قدرت بی قدرتان

قدرت بی قدرتان
واسلاو هاول
۲٣ اردبیهشت ١٣٨۸



«واسلاو هاول» نمایشنامه نویس، جستارنویس، ناراضی سابق و چهر‌‌ه‌ی سیاسی چک است. او دهمین و آخرین رئیس جمهور چکسلواکی و اولین رئیس جمهور «جمهوری چک» بود. شرکت او در طرح مدنی «منشور ۷۷» نقش او را به عنوان رهبر مخالفان در چکسلواکی به تثبیت رساند. «قدرت بی قدرتان» یک جستار آینده‌نگرانه محسوب می‌شود زیرا خیزشی که منجر به فرو پاشی رژیم کمونیستی در چکسلواکی شد، تقرییاً به درستی در این جستار به تصویر کشیده شده بود. «هاول»در این سند مصرانه از هم‌وطنانش می‌خواهد فعالیت سیاسی خود را به نفع استراتژی‌ای که به باور او موفقیت بیشتری به بار خواهد آورد، کاهش دهند: استراتژی تقویت و پرورش حوز‌‌ه‌ی حقیقت در روان هر فرد به امید آن که پرورش این حوز‌‌ه‌ی پنهان به نیرویی غیرقابل مقاومت برای دگرگونی جامعه تبدیل شود. برخلاف آنچه که بسیاری از نویسندگان علیه کمونیسم نوشته‌اند، «واسلاو هاول» به دگرگونی رویداده در روان آدمی در جامعه می‌پردازد؛ جامعه‌ای که مردم یاد می‌گیرند برای زنده ماندن، دروغی را به نام دروغ کمونیسم حفظ و ترویج کنند. هاول به تشریح آن دروغ و چگونگی نهادینه شدن آن می‌پردازد.*
***
شبحی اروپای شرقی را فرا گرفته ‌است: شبحی که در غرب از آن به «دگراندیشی» یاد می‌کنند. این شبح ناگهان پدیدار نشده است بلکه پیامد طبیعی و غیرقابل اجتناب مرحله‌ی تاریخی کنونی سیستمی است که این شبح الان به دنبال آنست. پیدایش این شبح زمانی صورت گرفت که این سیستم، به هزاران دلیل، بیش از این نمی‌توانست تداوم خود را با کاربرد صریح، بی‌رحمانه و خودکامانه‌ی قدرت، علیرغم حذف همه‌ی اشکال ناهم‌نوایی تضمین کند. از اینها گذشته، این سیستم چنان از نظر سیاسی سنگ سان شده که عملاً هم میدانی برای ابراز این نا‌هم‌نوایی در چارچوب ساختارهای رسمی آن وجود ندارد.
از سیستم ما اغلب به دیکتاتوری، یا دقیقاً، دیکتاتوری یک بروکراسی سیاسی در جامعه‌ای که به برابری اقتصادی و اجتماعی تن درداده، یاد می‌کنند. ترس من این است که واژه‌ی «دیکتاتوری» صرف‌نظر از واضح بودن آن در موارد دیگر، به جای افشای ماهیت واقعی قدرت در این سیستم، واژ‌‌ه‌ای مبهم و نا آشکار باشد و حق مطلب را ادا نکند. گر چه، دیکتاتوری ما از مدت‌ها پیش خود را از قید جنبش‌های اجتماعی، که مادر او بودند، کاملاً رها کرده است، اما اعتبار این جنبش‌ها (و من منظورم جنبش‌های پرولتاریا و سوسیالیست قرن نوزدهم است) به این دیکتاتوری یک اصالت تاریخی غیر‌قابل انکاری بخشیده است. این خاستگاه‌ها پایه‌ی محکمی از انواع را فراهم کردند تا این سیستم بتواند بر آن سوار شود تا زمانی که خودش به یک واقعیت سیاسی و اجتماعی کاملاً جدیدی تبدیل شد که امروزه شاهد آنیم؛ سیستمی که بخشی جدا نا‌شدنی از ساختار دنیای مدرن شده است. این سیستم مستلزم یک ایدئولوژی با قاطعیتی بی‌مانند، ساختاری موجه، جامعیتی کلی و اساساً انعطافی فوق‌العاده است که با وجود پیچیدگی و تکامل تقریباً به یک مذهب سکولار می‌ماند. مذهبی که برای هر پرسشی پاسخی آماده در آستین دارد؛ پذیرش تنها بخشی از آن تقریباً غیرممکن است و در عین حال پذیرش آن پیامد‌های عمیقی برای زندگی بشر دارد. در دور‌‌ه‌ای که یقین‌های فراگیتایی و هستی‌گرایانه در بحران فرو رفته‌اند، زمانی که مردم با ریشه و اصالت خود بیگانه شده و درک خود را از معنا و مفهوم جهان از دست داد‌‌ه‌اند، این ایدئولوژی ناگزیر جذابیت سحر‌آمیز خاصی پیدا می‌کند.
تفاوت عمیق بین سیستم ما از لحاظ ماهیت قدرت و آنچه که ما به طور سنتی از معنای دیکتاتوری استنباط می‌کنیم، تفاوتی که امیدوارم حتی با این مقایسه‌ی سطحی روشن شود، باعث شد محض نوشتن این جستار در جستجوی واژ‌‌ه‌ای مناسب برای سیستم‌مان برآیم. بنابراین، اگر من به این سیستم عنوان «پُست توتالیتر» را می‌دهم، کاملاً آگاهم که این واژه احتمالاً بهترین گزینه نیست، اما از سوی دیگر نتوانستم واژ‌‌ه‌ای دیگر پیدا کنم. قصدم این نیست که با کاربرد پیشوند «پُِست» این باور را القا کنم که این سیستم دیگر توتالیتر نیست؛ بر عکس، منظورم آن است که این سیستم، سیستمی توتالیتر است که عمیقاً با دیکتاتوری‌های کلاسیک متفاوت است و متفاوت از توتالیتریسم به معنایی که ما آن را می‌شناسیم.
***
مدیر یک تره‌بارفروشی لابلای پیاز‌ها و هویج‌های پشت ویترین پوستری را با این شعار نصب کرده است: "کارگران جهان متحد شوید!" مدیر چرا این کار را کرده است؟ چه پیامی را می‌خواهد به جهان بدهد؟ آیا او صادقانه مشتاق وحدت در میان کارگران جهان است؟ آیا این اشتیاق آنچنان فراوان است که وسوسه‌ای مهارناپذیر وادارش می‌کند مردم را با آرمان‌هایش آشنا کند؟ آیا تا به حال حتی لحظه‌ای به نحو‌‌ه‌ی این اتحاد و معنا و مفهوم آن فکر کرده است؟
می‌توان به راحتی حدس زد که اکثریت قریب به اتفاق مغازه‌داران نه هرگز به شعار‌هایی که پشت ویترین‌هایشان می‌چسبانند، فکر می‌کنند و نه از آن پوستر‌ها برای بیان نظرات واقعی‌شان استفاده می‌کنند. آن پوستر همراه با پیاز‌ها و هویج‌ها از دفتر مرکزی بنگاه به فروشگاه تره‌بار فرستاده شده بود. مدیر هم آن را پشت ویترین گذاشت، چون سال‌هاست که همین کار را می‌کند؛ چون همه همین کار را می‌کنند؛ و چون باید همین طور باشد. اگر تره‌بارفروش از گذاشتن پوستر پشت ویترین خودداری می‌کرد، مشکل برایش ایجاد می‌شد. می‌توانست به علت تزیین نامناسب ویترینش مورد باز خواست قرار بگیرد؛ حتی ممکن بود انگ عدم وفاداری به او بزنند. اگر تره‌بارفروش بخواهد با زندگی کنار بیاید باید پوستر را پشت ویترینش بگذارد. این یکی از هزاران کاری است که زندگی به نسبت آرامی را «در هماهنگی با جامعه»، آن چنان که آنها می‌گویند، برایش به ارمغان می‌آورد.
آشکار است که تره‌بارفروش از روی تمایل شخصی برای آشنا کردن مردم با آرمان نوشته شده روی پوستر آن را پشت ویترین نمی‌گذارد. این، البته به آن معنا نیست که عملکرد او هیچ انگیزه یا اهمیتی ندارد، یا شعار حامل پیام برای کسی نیست. شعار واقعاً یک اشاره و همچنین حامل یک پیام پنهان اما کاملاً صریح و مشخص است. معنای صوری آن احتمالاً این است: "من فلانی تره‌بارفروش اینجا زندگی می‌کنم و از وظیفه‌ام آگاهم. من همان طوری رفتار می‌کنم که از من انتظار می‌رود. من قابل اعتماد هستم و اتهامی به من نمی‌چسبد. من فرمانبردارم و بنابراین حق دارم در آرامش زندگی کنم." این پیام البته مخاطبی هم دارد: این پیام خطاب به بالا، به مافوق ِ تره‌بار روش است و در عین حال سپری است که تره‌بارفروش را از شر خبرچین‌های احتمالی آسوده می‌سازد. بنابراین، معنای واقعی شعار به احتمال قوی در هستی تره‌بارفروش ریشه دوانده است. این شعار منافع حیاتی او را منعکس می‌کند. اما این منافع حیاتی چیستند؟
بهتر است توجه کنیم: اگر به تره‌بارفروش دستور داده می‌شد به جای آن پوستر این شعار را پشت ویترین بگذارد: "من می‌ترسم و بنابراین بی‌چون چرا فرمانبردار هستم"؛ در چنین صورتی خود تره‌بارفروش هم نمی‌توانست به معنای این شعار بی‌تفاوت باشد، گر چه این جمله منعکس کنند‌‌ه‌ی حقیقت است. او مسلماً از نمایش خواری و زبونی آشکار خود پشت ویترین مغاز‌‌ه‌اش دستپاچه و شرمنده می‌شد؛ و این دستپاچگی کاملاً طبیعی است چون تره‌بارفروش هم یک انسان است و برای خود شان و منزلتی قائل است. برای جلوگیری از چنین پیش‌آمد ناراحت کنند‌‌ه‌ای، اظهار وفاداری تره‌بارفروش باید به شکل یک نماد باشد، نمادی که معنای ظاهری آن دست‌کم دربرگیرنده‌ی یک اعتقاد بی‌‌غرضانه است. این شعار باید به تره‌بارفروش چنین القا کند که: "چه اشکالی دارد کارگران جهان با هم متحد شوند؟". بنابراین، چنین شعاری به تره‌بارفروش کمک می‌کند علاوه بر پنهان کردن فرمانبرداری‌اش از خودش، پایه‌های قدرت را نیز از چشمش دور کند. این شعار این شرایط را پشت نمای ساختاری بلند‌‌تر پنهان می‌کند. آن ساختار ایدئولوژی است.
ایدئولوژی یک شیو‌‌ه‌ی فریبنده برای ارتباط با دنیاست. ایدئولوژی در عین بخشیدن توهم هویت، منزلت و اخلاق به انسان، جدایی از آن امور را برای او آسان‌‌تر می‌کند. به عنوان سرچشمه‌ی امری فراشخصی و فراهستی، مردم را به فریب وجدان خود و پنهان کردن موقعیت واقعی و زندگی ننگین و شرم‌آور خود—هم از دنیا و هم از خودشان— قادر می‌سازد. ایدئولوژی یک شیو‌‌ه‌ی بسیار واقع‌گرایانه و در عین حال در ظاهر شکوهمندانه برای مشروعیت بخشیدن به امور بالا، پایین و همه‌‌ی جوانب است. ایدئولوژی به طرف مردم و خدا نشانه رفته است. نقابی است که ورای آن انسان‌ها می‌توانند هستی فروزینه، پستی و سازش‌شان را با وضع موجود پنهان کنند. بهانه‌ای است که هر کس می‌تواند از آن استفاده کند، از تره‌بارفروش، که ترس خود را برای از دست دادن کارش پشت یک علاقه‌ی دروغین به اتحاد کارگران جهان پنهان می‌کند، گرفته تا عالی‌رتبه‌‌ترین صاحب منصب که علاقه‌اش را برای ماندن در قدرت در لفافه‌ی عبارات خدمت به طبقه‌ی کارگر می‌پوشاند. بنابراین، اولین عملکرد توجیهی ایدئولوژی این است که برای مردم، هم به عنوان قربانیان و هم به عنوان پایه‌های سیستم پست توتالیتر، این توهم را ایجاد کند که سیستم در هماهنگی با نظم بشری و نظم جهانی است.
سیستم «پُست توتالیتر» به همه‌ی شئون انسان دست درازی می‌کند اما این کار را با دستکش‌های ایدئولوژیک انجام می‌دهد. به همین دلیل است که زندگی در این سیستم سرشار از ریا و دروغ است: دولتی که با بروکراسی اداره می‌شود، دولت مردمی نامیده می‌شود؛ طبقه‌ی کارگر به نام طبقه‌ی کارگر به بردگی کشانده می‌شود؛ تنزل و تحقیر کامل فرد به آزادی نهایی او تعبیر می‌شود؛ محرومیت مردم از اطلاعات به در دسترس بودن آن تلقی می‌شود؛ استفاده از قدرت برای دغل‌بازی کنترل قدرت از سوی مردم و سوءاستفاد‌‌ه‌ی فردی از قدرت رعایت مقررات قانونی نامیده می‌شود؛ سرکوب فرهنگی توسعه‌ی آن تلقی می‌شود؛ گسترش نفوذ آمرانه حمایت از ستم‌دیدگان معرفی می‌شود؛ فقدان آزادی بیان عالی‌‌ترین شکل آزادی عنوان می‌شود؛ انتخابات تقلبی عالی‌‌ترین شکل دمکراسی نامیده می‌شود؛ منع اندیشه‌های مستقل علمی‌‌ترین دیدگاه جهان معرفی می‌شود؛ اشغال نظامی کمک برادرانه عنوان می‌شود. از آن جایی که رژیم گرفتار دروغ‌های خود است، باید همه چیز را جعل کند. گذشته را جعل می‌کند، حال را جعل می‌کند، و آینده را جعل می‌کند. آمار‌ها را جعل می‌کند. وانمود می‌کند فاقد نظام پلیسی قدرقدرتانه و غیراخلاقی است. وانمود می‌کند به حقوق انسان‌ها احترام می‌گذارد. وانمود می‌کند در تعقیب هیچ کس نیست. وانمود می‌کند از چیزی واهمه ندارد. وانمود می‌کند هیچ امری را وانمود نمی‌کند.
لزومی ندارد مردم همه‌ی این جعلیات را باور کنند اما رفتارشان باید طوری باشد که انگار آنها را باور می‌کنند، یا دست کم در سکوت آنها را تحمل کنند یا با دست اندرکاران آن کنار بیایند. به همین دلیل، آنان باید درون دروغ زندگی کنند. لازم به پذیرش دروغ نیست. کافی است زندگیشان را با آن دروغ و درون آن دروغ بپذیرند. زیرا همین پذیرش متضمن تایید سیستم، اجرای آن، ساختن آن و در واقع خود سیستم است.
***
واقعاً تره‌بارفروش چرا مجبور بود وفاداریش را پشت ویترین مغازه‌اش به نمایش بگذارد؟ آیا قبلاً به انداز‌‌ه‌ی کافی به مناسبت‌های مختلف خصوصی و نیمه‌عمومی وفاداریش را به اثبات نرسانده بود؟ هر چه نباشد همانطور که از او انتظار می‌رفت در جلسات اتحادیه‌های صنفی رای داده بود. در رقابت‌های گوناگون همیشه شرکت کرده بود. مانند یک شهروند خوب در انتخابات رای داده بود. او حتی اعلامیه‌ی «علیه منشور» را امضا کرده بود. چرا باز هم مجبور بود بعد از این همه کار وفاداریش را بار دیگر به نمایش عمومی بگذارد؟ هر چه نباشد، مردمی که از کنار تره‌بارفروشی رد می‌شوند، برای خواندن نظر تره‌بارفروش مبنی بر اینکه "کارگران جهان باید با هم متحد" شوند، توقف نمی‌کنند. حقیقت ماجرا این است که آنها شعار را نمی‌خوانند، و حتی شاید بتوان گفت که حتی اصلاً آن را نمی‌بینند. اگر قرار بود از زنی که جلوی فروشگاه ایستاده بود بپرسید او به احتمال قوی می‌گوید که تره‌بارفروش امروز گوجه فرنگی داشت یا نه؟ اما بعید به نظر می‌رسد که شعار را دیده باشد چه برسد به خواندن آن.
به ظاهر، درخواست از تره‌بارفروش برای اعلام عمومی وفاداریش بی‌معنا است. با تمام این احوال، این درخواست معنا دارد. مردم شعار او را نادیده می‌گیرند، به این خاطر که همین شعار را در ویترین سایر مغازه‌ها، تیر‌های چراغ برق، تابلوی اعلانات، پنجر‌‌ه‌ی آپارتمان‌ها و روی ساختمان‌ها نیز می‌بینند؛ در واقع این شعار‌ها همه جا هستند. این‌ها بخشی از چشم‌انداز هر روز‌‌ه‌ی زندگی‌اند. در عین حال، مردم گر چه جزئیات را نادیده می‌گیرند اما از حضور این منظره آگاهند. و مگر شعار تره‌بارفروش چیست جز آن که عنصری کوچک در زمینه‌ی بزرگ زندگی روزمره است.
تره‌بارفروش مجبور بود شعار را پشت ویترین‌اش بگذارد نه به امید آنکه یک نفر آن را بخواند یا قانع شود بلکه این کار را کرد تا به شکل‌گیری چشم‌اندازی که همه از وجود آن آگاهند، کمک کند. این چشم‌انداز، البته، یک معنای پنهان نیز دارد: این چشم‌انداز به خاطر مردم می‌آورد کجا زندگی می‌کنند و چه انتظاری از آنان می‌رود. به آنان می‌گوید دیگران چه کار می‌کنند، و به آنان حالی می‌کند اگر نمی‌خواهند طرد شوند، در انزوا زندگی کنند، خود را از جامعه جدا نکنند، قواعد بازی را نشکنند و آرامش و امنیت زندگی‌شان را به خطر نیاندازند.
حال بگذارید تصور کنیم که یک روز چیزی در درون ‌‌تره‌بارفروش جرقه بزند و او صرفاً برای راضی کردن دل خود از نمایش پوستر خودداری بکند. از شرکت در انتخاباتی که می‌داند نمایش مضحک است، خودداری بکند. در جلسات سیاسی آنچه را که واقعاً در ذهنش می‌گذرد به زبان آورد؛ و حتی جرات پیدا کند همبستگی خود را با کسانی که وجدانش به او دستور می‌دهد، اعلام کند. در این دگرگونی تره‌بارفروش پایش را از زندگی درون دروغ بیرون گذاشته است. تره‌بارفروش سنت‌ها و عادات را کنار می‌گذارد و قواعد بازی را می‌شکند. بار دیگر هویت و منزلت سرکوب شد‌‌ه‌ی خود را باز می‌یابد. وی به آزادی‌اش یک بُعد عینی می‌دهد. دگرگونی او کوششی است برای زندگی در حوز‌‌ه‌ی حقیقت.
دیگر برایش پوستر نمی‌فرستند. از پستش به عنوان مدیر فروشگاه برکنار و به انبار منتقل می‌شود. حقوقش کم می‌شود. امیدش برای گذراندن تعطیلات در بلغارستان نقش بر آب می‌شود. امکان دسترسی فرزندانش به تحصیلات عالی مورد تهدید قرار می‌گیرد. بالا دستانش او را آزار می‌دهند و هم‌قطارانش نگران او می‌شوند. با این حال، بیشتر کسانی که چنین رفتار‌های تحریم‌گونه‌ای علیه او در پیش می‌گیرند، این کار‌ها را نه به واسطه‌‌ی باور درونی خود بلکه صرفاً تحت فشار شرایط موجود، همان شرایطی که زمانی ‌‌تره‌بارفروش را به نمایش پوستر‌ها و شعار‌های دولتی مجبور می‌کرد، انجام می‌دهند. چند دلیل برای این آزار وجود دارد: یا چنین انتظاری از آنان می‌رود، یا می‌خواهند وفاداریشان را نشان دهند، یا این آزار صرفاً بخشی از چشم‌انداز عمومی است، با این اجماع که با مسایلی از این دست این گونه باید برخورد کرد، که این، در واقع، راهی است که همیشه اتخاذ شده، مخصوصاً اگر خودشان نمی‌خواهند مورد سوء ظن قرار بگیرند. بنابراین مجریان نیز در اصل کم و بیش مانند همه‌ی افراد دیگر رفتار می‌کنند: به عنوان اجزای سیستم پُست توتالیتر، عاملان اتوماتیسم آن، ابزار‌های خرد اجتماعی تمامیت‌‌گرا.
بنابراین ساختار قدرت، با عاملیت کسانی که این تحریم‌ها را اعمال می‌کنند- آن اجزا‌های بی‌نام و نشان سیستم- تره‌بارفروش را دفع خواهد کرد. این سیستم، با حضور بیگانه‌ساز خود در میان مردم، تره‌بارفروش را به خاطر شورشش مجازات خواهد کرد. باید هم چنین بکند چون منطق اتوماتیسم آن و خود تدافعی‌اش آن را دیکته می‌کند. تره‌بارفروش مرتکب یک خلاف ساده و انفرادی، منحصر به فرد از نوع خود، نشده است بلکه گناهی فوق‌العاده جدی‌‌تر از وی سر زده است. با شکستن قواعد بازی، بازی را دچار اختلال کرده است. بازی بودن این قواعد را فاش ساخته است. دنیای ظواهر- ستون اساسی سیستم- را شکسته است. او با گسیختن انسجام سیستم ساختار قدرت را متزلزل کرده است. او نشان داده است که زندگی با دروغ یعنی زندگی با دروغ. او از نمای با شکوه سیستم عبور کرده و پایه‌های بنیادین قدرت را به نمایش گذاشته است. او اعلام کرده که امپراتور لخت است. و چون امپراتور واقعاًً لخت و عریان است، عملی فوق‌العاده خطرناک صورت گرفته است: با این اقدام، تره‌بارفروش دنیا را مخاطب قرار داده است. او به همه امکان داده است پشت پرده را ببینند. او به همه نشان داده که زندگی درون حقیقت امکان دارد. زندگی درون دروغ می‌تواند پایه‌های سیستم را اگر جهانی باشد بسازد. اصل باید همه چیز را در بر بگیرد و در همه چیز رسوخ کند. در هیچ شرایطی این سیستم نمی‌تواند با زندگی درون حقیقت همزیستی کند. بنابراین، هر کس که از خط خارج بشود اصل و اساس آن را منکر شده است و تمامیت آن را مورد تهدید قرار داده است.
اصلی‌‌ترین و مهم‌‌ترین حوز‌‌ه‌ی فعالیت، آنچه که تعیین کنند‌‌ه‌ی سایر حوزه‌هاست، تلاش برای خلق و حمایت از زندگی مستقل جامعه به عنوان ابراز آشکار زندگی درون حقیقت است. به بیانی دیگر، خدمت دایمی، عامدانه و آشکار به حقیقت و سازماندهی این خدمت. هر چه نباشد این تنها راه طبیعی است: اگر زندگی درون حقیقت تنها یک نقطه‌ی آغازین مقدماتی برای شروع هر تلاش دیگر از سوی مردم برای مبارزه با فشار بیگانه‌ساز سیستم باشد، اگر زندگی درون حقیقت تنها اساس معنادار هر عمل مستقل با جنبه‌ی سیاسی باشد، و نهایتاًً اگر زندگی درون حقیقت هستی‌گرایانه‌‌ترین منبع دیدگاه «دگراندیش» باشد، بنابراین، تصور آن هم سخت است که حتی مانیفست «دگراندیشی» بتواند اساس دیگری غیر از خدمت به حقیقت، زندگی آمیخته با حقیقت و تلاش برای بر آورده کردن اهداف راستین زندگی داشته باشد.-----------------------------------

نگـاهی بـر سرگذشت زبـان فارسی در تاجيکستان - بخش سوم

نگـاهی بـر سرگذشت زبـان فارسی در تاجيکستان - بخش سوم
جنبش پیوند و بازگشت به زبان فارسی
نجم کاويانی
به رسميت شناخته‌شدن زبان تاجيکی (فارسی) به عنوان زبان دولتی:
در پی اعلام گلاسنوست (شـفافـيت) و پروسترويکا (بازسازی) از طرف ميخائيل گورباچف، رهبر ‌وقت اتحاد شوروی سابق، در نيمه‌ی دهه‌ی هشتاد سده‌ی پيـشـين، جنبش نيرومندی در راه برقراری زبان فارسی تاجيکی به عنوان زبان رسمی دولتی در تاجيکستان آغاز شد.
نخستين مقاله‌ی جدی که درون‌مايه‌ی آن بر محور به رسميت شناختن زبان فارسی تاجيکی، به عنوان زبان دولتی تاجيکستان می‌چرخيد، در ماه مه ۱۹۸۷ در دوشنبه منتشر شد. انديشه‌ی به رسميت شناختن زبان فارسی تاجيکی به عنوان زبان دولتی با مقاله‌های شماری از روشنفکران تاجيک، پيگيری شد.
البته مخالفان جنبش به رسميت شناخته شدن زبان فارسی تاجيکی به عنوان زبان دولتی تاجيکستان در ميان تـاجيـکان و روسی‌زبانان نيز وجود داشتند. بحث‌ موافقان و مخالفان به رسميت شناخته شدن زبان فارسی تاجيکی به عنوان زبان دولتی تاجيکستان به مطبوعات روسی در مسکو نيز کشانده شد.
در اين ميان، پژوهشگاه زبان و ادبيات رودکی کنفرانسی در همين رابطه در نوامبر ۱۹۸۸ در شهر دوشنبه برگزار کرد که در آن شمار قابل ملاحظه‌ای از روشنفکران تاجيک شرکت داشتند. در اين کنفرانس مهم‌ترين مسايل مربوط به وضعيت زبان فارسی تاجيکی در جمهوری مطرح شد. هم‌چنين در اين کنفرانس پيشنهاد گرديد که ماده ويژه‌ای در قانون اساسی جمهوری تاجيکستان، دال بر به رسميت شناخته شدن زبان فارسی تاجيکی به عنوان زبان دولتی تاجيکستان اضافه شود.
در پی کنفرانس بالا مسئله‌ی زبان، مهم‌ترين مسئله‌ی روز شد و بحث‌های داغ در مطبوعات روسی‌زبان و تاجيکی‌زبان صورت گرفت. چهره‌های سرشناس جامعه روشنفکری تاجيکستان در اين بحث‌ها فعالانه شرکت کردند. مطبوعات تاجيکی‌‌زبان عمـدتـاً موافق دولتی شدن زبان تاجيکی بودند و مطبوعات روسی‌زبان در آغاز در اصل مخالف چنين مسئلـه‌ای بودند.
اندکی بعد روسی‌زبانان تاجيکستان و رهبری مسکو اصرار کردند که هردو زبان (روسی و تاجيکی) به عنوان زبان‌های رسمی و دولتی پذيرفته شود. ميان طرفداران «تک‌زبانی» و «دو زبانی» مبارزه‌ای جدی و سخت در گرفت. پذيرفتن «دو زبانی» به معنای ادامه‌ی وضع جاری بود که مجال رهایی زبان فارسی‌تاجيکی را از فشار زبان روسی نمی‌داد. تـاجيـکان در حمايت از «تک‌‌زبانی» هزارها نامه به روزنامه‌ها، راديو و تلويزيون، پژوهشگاه زبان و ادبيات رودکی و شورای عالی تاجيکستان فرستادند.
شورای عالی تاجيکستان در اويل سال ۱۹۸۹، کميسيونی را برای بررسی وضعيت زبان ملی تشکيل داد. اين کميسيون در پی نشست‌های متعدد پيش‌نويس «قانون زبان» را تدوين کرد و برای بررسی به پارلمان تاجيکستان ارايه داد.
پارلمان تاجيکستان در جلسه‌ی ۲۲ ژوئيه ۱۹۸۹ «قانون زبان» را به تـصويب رساند کــه در ماده اول آن چنين آمده بود: «زبان دولتـی جمـهوری تاجيکـستان، زبان تاجيکی (فارسی) می‌باشد.» در اين ماده زبان فارسی معادل زبان تاجيکی در پرانتز آمده است. هم‌چنين پارلمان تاجيکستان، زبان روسی را به عنوان وسيله‌ی معاشرت بين ملت‌ها پذيرفت. شورای عالی تاجيکستان روز ۲۲ ژوئيه را روز «جشن زبان» اعلام کرد که همه ساله از آن تجليل به عمل می‌آيد.
تا زمان استقلال جمهوری تاجيکستان، همه‌ی نشست‌‌ها به روسی برگزار می‌شد. دولت‌مداران تاجیک نمی‌توانستند در یک جلسه‌ی رسمی به زبان مادری صحبت کنند. اما امروزه به تاجیکی فارسی صحبت می‌شود.
در زمان شوروی مدرسه‌های روسی بسيار زیاد بود و در کلاس‌های روسی بچه‌های تاجیک هم حضور داشتند، اما امروز اکثريت شاگردان کلاس‌های روسی خود تاجیک‌ها هستند. قبلآ علوم وتخصص‌های عالی همه به زبان روسی بود، ولی حالا بخش‌هایی از آن به زبان فارسی‌تاجيکی ارايه می‌شود.
دولتمردان تاجـيکستان تشويش و نگرانی داشتند که پذيرش قانون زبان موجب خروج مردم روسی‌زبان، به ويژه متخصصان از تاجيکستان شود؛ و بدين ترتيب پايگاه‌ اصلی حـزب و حيات اقتصادی کشور ضربه ببيند.
بايد به‌ياد داشت که به‌رغم اين‌که حس عمومی مردم اين بود که زبان روسی جايگاه زبان تاجيکی را در جامعه اشغال و آن را منزوی کرده است، اما فکر حاکم طی ده‌ها سال در ميان بخشی از دولت‌مردان و حتی روشنفکران تاجيک اين‌گونه شکل گرفته بود که، «پشتيبانی از مقام دولتی برای زبان تاجيکی و احيای خط نياکان در تاجـيکستان، به معنای مخالفت با مسکو و باز کردن راه برای مليت‌گرایی توجيه می‌شد.»
تلاش در راه کسب مقام دولتی برای زبان تاجيکی در واپسين تحليل، حرکت مهمی بود در جهت بيداری آگاهی ملی و رشد شعور سياسی تـاجيـکان. قانون زبان و مسـئلـه خط و يکی دو مسـئلـه ديگر چون نمادهای تحکيم وحدت مردم تاجيکستان به نمايش درآمدند.
تلاش برای احيای پيوندهای گسسته‌ با فارسی‌زبانان جهان:
در سال‌های پايانی دهه‌ی هشتاد قرن بيست جنبش احيای پيوند‌های گسسته شده تـاجيـکان با همه‌ی فارسی‌زبانان جهان وارد مرحله‌ی جديد شد. در سال ۱۹۹۰ در شهر دوشنبه انجمن تـاجيـکان و فارسی‌زبانان جهان به نام انجمن «پيوند» با شعار «ما برای وصل کردن آمديم» به منظور تقویت همکاری‌های علمی و فرهنگی میان فارسی زبانان به همت محمد عاصمی يکی از چهره‌های سرشناس علمی و فرهنگی تاجيکستان و شماری از صاحب‌نظران تاجيک پايه‌گذاری شد. انجمن مجله‌‌ای به نام «پيوند» را زير نظر عسکر حکيم، گل‌نظر و بيرنگ کوه‌دامنی (شاعر تاجيک از افغانستان) در ژانويه ۱۹۹۱ به خط فارسی در شهر دوشنبه منتشر کرد.
نخستین همایش این انجمن از نهم تا شانزدهم سپتامبر سال ۱۹۹۲زير عنوان «نخستين کنگره‌ی بين‌المللی تـاجيـکان و فارسی‌زبانان جهان» در شهر زيبای دوشنبه برگزار شد. در اين همايش ده‌ها هیأت شرکت کرده بودند تا «احيا و ايجاد مناسبات گسترده با فرهنگ غنی زبان فارسی» را مورد بررسی قرار دهند.
در همايش يادآوری شد که: « کنگره‌های تـاجيـکان می‌تواند روند احيا و شکل‌گيری مجدد حوزه فرهنگی فارسی‌زبانان را به دور از هرگونه تأثيرگذاری ايدئولوژيک شتاب بخشد و به همه اين اطمينان را بدهد که گسترش پيوندها ميان تـاجيـکان و فارسی‌زبانان جهان منافع هيچ کسی، هيچ کشوری و هيچ ملتی را متضرر نمی‌سازد.»
شرکت‌کنندگان اين همايش، شاهد عطش بی‌پايان همگان از روشنفکران گرفته تا مردم عادی تاجيکستان در راه احيا و گسترش مناسبات با فارسی‌زبانان سراسر جهان بودند. اين همايش، نخستين همايش بين‌المللی در تاجيکستان به زبان فارسی بود.
در همايش سه روزه‌ی بين‌المللی تـاجيـکان و فارسی‌زبانان که سال بعد (سپتامبر ۱۹۹۳) در شهر دوشنبه برگزار شد بار ديگر گسترش و تحکيم پيوند ميان فارسی‌زبانان مورد بررسی قرار گرفت و با تصويب آیين‌نامه‌ی انجمن «پيوند» هیأت رهبری اين انجمن از ميان فارسی‌زبانان کشورهای مختلف برگزيده شد.
انجمن «پيوند» براساس آیين‌نامه‌ی آن، سازمانی است مستقل، غيردولتی و بين‌المللی که به خاطر پاسداری از ارزش‌های مشترک تاريخی و فرهنگی تاجیکان و دیگر فارسی‌زبانان به منظور گسترش و تحکیم مناسبات دوستانه میان آن‌ها تأسیس شده است.
برگزاری منظم کنگره‌ی‌های بين‌المللی تـاجيـکان و فارسی‌زبانان جهان در شهر تاجيکستان، به يک سنت سازنده مبدل شده است، سنتی که با قامت افراشتن تاجيکستان مستقل پا گرفت. نقش انتشار مجله‌ی «پيوند» با خط فارسی، به عنوان نشريه انجمن «پيوند» در امر گسترش و تحکيم پيوند تـاجيـکان و فارسی‌زبانان جهان چشم‌گير بود.
در راستای «احيا و ايجاد مناسبات گسترده با فرهنگ غنی زبان فارسی» و نزديکی فارسی‌زبان جهان علاوه بر همايش‌‌های انجمن «پيوند»، نشست‌های زيادی در تاجيکستان در حوزه‌های مختلف برگزار شده و در آن‌ها تصميماتی اتخاذ گرديد. از جمله قرار است که تلويزيون مشترک سه کشور فارسی‌زبان (تاجيکستان، ايران و افغانستان) در شهر دوشنبه راه‌اندازی شود.
در سپيده‌دم اعلام استقلال تاجيکستان، تـاجيـکان با برداشتن مجسمه‌ی لنين و نشاندن تنديس فردوسی اين سراينده شاهنامه به جای آن به واقع پيام روشن و پر معنایی دال بر همبستگی با تمام فارسی‌زبانان جهان فرستادند.
اعلام استقلال تاجيکستان، رسمی شدن زبان فارسی‌تاجيکی به جای زبان روسی و خط فارسی به جای خط سيريليک فرصت مناسبی بود برای فارسی‌زبانان جهان و به خصوص افغانستان و ايران که تاجيکستان را در اين امر مهم ياری رسانده و راوبط فرهنگی خود را گسترش دهند. اما به‌خاطر تداوم بحران و جنگ در افغانستان و نگاه‌ ايدئولوژيک جمهوری اسلامی ايران نسبت به تحولات تاجيکستان، اين فرصت طلايی از دست رفت.
نگاه‌ ايدئولوژيک جمهوری اسلامی ايران از همان آغاز تحولات تاجيکستان در دهه‌ی پايانی قرن بيست برجسته بود. جمهوری اسلامی ايران هنوز نمايندگی سياسی‌ای در دوشنبه نداشت، يکی از کارمندان ارشد سفارت خود در مسکو را برای شرکت در کار کنگره «حزب نهضت اسلامی تاجيکستان» در سال ۱۹۹۰ به شهر دوشنبه فرستاد تا در کنگره مذکور شرکت و سخنرانی کند.
جمهوری اسلامی ايران يک کتاب‌فروشی در شهر دوشنبه در سال ۱۹۹۰ تأسيس کرد و نام آنرا «الهدا» گذاشت. نفس اين نام برای تـاجيـکان جاذبه‌ا‌ی نداشت، در حالي‌که برای گزينش نام آشنا و جذاب برای تـاجيـکان با بار فرهنگی و مشترک (فردوسی، رودکی، ناصر خسرو)، نام‌گذاری دشوار نبود.
تـاجيـکان سنی‌مذهب که هفتاد سال در فضای عرفی پرورش يافته بودند بيشتر به کتاب‌هایی در رابطه با تاريخ، ادبيات و شعرای کلاسيک و مدرن فارسی گرايش داشتند. ايران می‌توانست از آغاز پاگيری جمهوری مستقل تاجيکستان کمکی بزرگ و مهم از لحاض فرهنگی، ادبی و زبانی برای تاجيکستان بوده و در چاپ کتاب به زبان فارسی به خط فارسی برای دبيرستان‌ها و آموزش آموزگارن در اين عرصه، تأسيس دبيرستان و دانشگاه و مراکز فرهنگی آن‌ها ‌را ياری رساند.
يک زبان و سه نام:
زبان فارسی مانـند بسـياری از زبان‌هـای زنــده‌ی دنـيا دارای لهجـه‌هـای مخـتـلفــی می‌بـاشـد. تاجيکی، دری و فارسی يک زبان واحـداند با ميراث تاريخی هزارساله که به هـيچ وجـه تفـاوتی بين آن‌ها از نقـطه نظر ريشه و منشا وجود ندارد، بلکه تفاوت در لهـجه‌هـا است که نتيجه‌ی سرنوشت تاريخی مـتفاوت آنان می‌باشد.
همان‌گونه که در بالا آمد بعد از قــــرن شـانـــزدهم، تقسيم‌بندی‌های جديد سياسی در منطقه‌، سرنوشت فارسی‌زبانان را در کشورهای جداگانه رقم زد. تفسيم‌بندی‌هایی که، در پی دست‌اندازی‌های روسيه و بريتانيا در قرن نوزدهم و بيستم تحکيم بيشتر يافت.
انگليسی‌ها و روس‌ها مشترکاً سعی کردند که زبان فارسی را که يکی از محـورهای یگـانگی خـراسان بود، تضعــيف کنـند. در چنين اوضاع و احوالی بود که فارسی زبانان برخـلاف اراده‌ی خود عـمدتـاً در سـه کـشور کـه با هم ارتـباط چـندانی نـداشـتند، تـقسيم شـدند. از يـک‌سو اين امر مـوجب لهجـه‌‌هـای مخـتلف در يـک زبان واحـد شد و از سوی ديگر زبان فارسی در اين کشورها سـير متـفـاوتی را پيـمود.
روس‌هـا تلاش کـردند که به تـاجيـکان آسـيای‌ميانه تلقـين کنـند که زبان آن‌ها تاجـيکی است، و به آن‌ها بقبولانند که زبانشان با فارسی و يا دری که زبان ايران و خراسـان و بعداً افغانستان است، تفـاوتی ريشـه‌ا‌ی دارد.
انگليسی‌هـا در هــند عـرصه را بر زبان فارسی تنـگ ساختـند و سرانجـام اين زبان را که بـيش از هشت قرن، زبان ديوانی هـند بود طی فرمانی «موقـوف» اعـلام داشـته و آنرا به حاشيه راندند.
دولت محـمد ظـاهرشـاه (۱۹۳۳- ۱۹۷۳)، در ده‌ی شصت سده‌ی بيست تلاش کرد که به تـاجيـکان و ساير فارسی‌زبانان افغانستان بقبولاند که زبان آنان دری است و با زبان فارسی و تاجيکی تفاوت دارد. او نام زبان فـارسی را در امـور رسمی به دری تغيير داد و در ۱۹۶۴ همين تغيير را در قانون اساسی افغانستان جنبه‌ی قانونی داد. در حـاليکه فارسی، دری و يا تاجـيکی هيچ تـفاوتی با يکديگر در مبـانی دستوری و ذخـيره‌ی اصلی لغـوی ندارند. اين زبان‌ از نظر سياسی سه نام دارد، در حالي‌که از لحـاظ تاريخی زبان واحد است و در هر منطـقه که ربطی هم به مرزهـای سياسی ندارد، لهجه، رنگ و بـوی خاص خـود را دارد.
بابا ‌جان غفوروف، رئيس انسيتو خاور شناسی اتحاد شوروی پيـشـين، سه دهه پيش از امروز، طی يک مصاحبه‌ی تفصيلی در تهران تأکيد کرده بود که: « ... زبان ما يکی است، تنها طرز تلـفـظ متفاوت است ... فرهنگ تاجيکستان و ايران دارای ريشه بزرگ واحدی است.»
صدرالدین عینی در دهه‌ی سوم سده‌ی بيستم بارها تأکيد داشت که بین فارسی تاجیکستان و فارسی ایران فرق اساسی نیست. اگر فرقی هست جزیی و فرعی است. فرق‌های اين چنينی را بین فارسی شمال و جنوب ایران هم می‌توان ديد.
البته شماری ار زبان‌شناسان شوروی پيـشـين بر اين نظر بودند که زبان فارسی در ایران، افغانستان و تاجیکستان هر یک زبان مستقلی هستند. بر اساس همين نظر و سياست، بنگاه انتشاراتی پروگراس و نووستی اتحاد شوروی پيـشـين يک کتاب واحد به خط فارسی را دو بار چاپ و منتشر می‌کرد، يک‌بار زير عنوان فارسی و بار ديگر با پس و پيش کردن چند واژه زير عنوان دری.
اصطلاح «زبان تاجيکی»، بسيار نو است. گمان غالب اين است که نخبگان سياست و فرهنگ فرارود اصطلاح «تاجيکی» را تنها به اين دليل پذيرفتند که بتوانند در فضای ايران‌ستيزی حاکم در آن برهه امکان حق زيست برای زبان فارسی در قلمرو اتحاد شوری بيابند.
از بخت بد يک زبان واحد در سه کشور که در يک قلمرو زبانی‌اند به سه نام ناميده می‌شود و اين تصور را به وجود می‌آورد که گويا اين‌ها سه زبان متفاوت‌اند. به نـظر نـويسـنده‌ی اين سطور اتخـاذ تصمـيم تغــيير نام زبـــان پارسـی به دری و تاجـيکی به ترتـــيـب در افغانسـتان و فرارود ريشـه در سـياسـت داشـت؛ و هـدف از اين نام گذاری‌ها نيات نيک فـرهـنگی و تاريخی نبوده. به هـر حـال تفـاوت بـين آن‌هـا به هـيچ وجـه از نظر منشـاء و مبانی دسـتور زبان نيسـت، بل‌که پـي‌آمد سـرنوشـت تاريخی زبان واحـد در کشـورهای مخـتـلف اسـت.
دکتر محمد رضا باطنی استاد با سابقه‌ی زبان‌شناسی دانشگاه تهران در زمينه‌ی لهجه بر اين نظر است که: «... لهجه فقط يک اختلاف تلفظ است ... اگر من با يک فرد تاجيکی صحبت کنم هيچ مشکلی در درک زبان او که از کشور تاجيکستان هست ندارم به جز چند کلمه که بپرسم منظورش چيست، يعنی ارتباط مختل نمی‌شود. بنابرين ما به اين می‌گوييم لهجه.»
دکتر علی‌احمد رجائی، استاد پيشين دانشگاه مشهد که خود از مهاجران بخارائی در ايران است، در کتاب ارزشمند «لهجه بخارائی» در سال ۱۹۶۴ پژوهش‌های دامنه‌داری را در حوزه‌ی‌ لهجه‌ی بخارائی انجام داده است، برای نخستين‌بار با دقت توجه اهل علم و ادب را به اين مسئله جلب کرد که بسياری از واژه‌های فارسی کهن در فرارود هنوز استعمال می‌شود.
با کمال تأسف برخی از رسانه‌های گروهی بين‌المللی با نشر برنامه‌ زير عناوين فارسی، دری و تاجيکی سعی بر صحه‌گذاری سياست سه نام بر يک زبان واحد را دارند، سياست جداسازی فارسی و دری که زمانی توسط بنگاه انتشاراتی پروگراس و نووستی اتحاد شوروی پيـشـين پيش برده می‌شد.
دکـتـر ذبيح الله صفـا در کتاب «تاريخ ادبـيـات ايــران» می‌نـويســد کــه: «... قـول خاورشـناسـانی که فـقط به اکتفا بر تسـميه ظاهری زبان فارسی، را از سـرزمين فارس دانسـته اند، به کلی باطل و حاکی از جهـل آنان اسـت و هم‌چنين اين کردار بعضی‌ها می‌کـوشـند تا دری و پارسی را از يکديگر مـتمايـز و جـدا شـمارند و حـال آنکه پارسی، دری اسـت و دری، پارسی.»
در اين دو دهه‌ی آخر در تاجیکستان پيوسته تأکيد می‌شود که ما یک زبان با چند لهجه داريم. در حالی‌که با گسترش مناسبات در ميان سه کشور فارسی‌زبان، لهجه‌ها هر چه بيشتر به هم نزذيک می‌شوند و با يک‌دست شدن واژه‌ها قابليت فهم بيشتر، برای همه فارسی‌زبانان پيدا می‌کنند.
به باور نگارنـده در هــر صـورت نـام‌گـذاری سـه نـام بـر يک زبـان واحد ريـشـه در ســياست دارد، موجب بدفهمی است و بـــه مصلحـت نيســت.
چالش‌های فرا روی زبان فارسی در تاجيکستان:
از تصويب «قانون زبان» در تاجيکستان بيست سال می‌گذرد. ميزان استفاده از زبان فارسی در امور رسمی در تاجيکستان در مقايسه با سال‌های پيـشـين تا اندازه‌‌ای بهتر شده است. در راستای اجرای مفاد «قانون زبان» گام‌های مثبتی برداشته شده و می‌شود. اما گروهی از روشنفکران تاجيک بر اين نظر‌ند که مفاد «قانون زبان» به کندی اجرا می‌شود.
هنوز چالش‌های جدی فراروی زبان فارسی در تاجيکستان قرار دارد که در زير آن‌ها را بررسی می‌کنم:
زبانی که همين اکنون در تاجيکستان زبان تاجيکی ناميده می‌شود، در درازنا بيش از هزار سال پارسی (پارسی‌دری) نام داشته است. اما سياست‌های دولت اتحاد شوروی در دهه سوم قرن پيـشـين، نام زبان تاجيکی را که اشکارا بار سياسی داشت بر تـاجيـکان تحميل کرد. اين تحميل، بحران هويت زبانی را در پی داشت. اين مسئله، به‌رغم گفتمان‌هایی جدی، هنوز هم راه حل خود را نيافته است.
موضوع خط سيريليک يکی از دشواری‌های جدی فراروی زبان در تاجيکستان، است. چنان‌چه در بالا گفته شد، سياست تعويض خط فارسي به لاتين و بعدآ به سيريليک به اقـتضاي سياست‌های دولت شوروي پياده شد.
براساس «قانون زبان» در سال ۱۹۸۹ تصميم گرفته شد که الفبای نياکان (خط فارسی را در تاجيکستان خط نياکان می‌نامند) دو باره برگردانيده شود؛ و سال ۱۹۹۵ قرار بود سالی باشد که خط نياکان به طور کامل در تاجيکستان مورد استفاده قرار بگيرد ولی می‌دانيم که نشد.
وقوع جنگ داخلی تاجيکستان (۱۹۹۲- ۱۹۹۷) در عدم اجرای مفاد «قانون زبان» تأثيرگذار بوده است. ناکافی بودن منابع مالی، بی‌توجهی مسؤلان نهادهای دولتی و مدنی به زبان و ادبيات ملی را نيز عامل کندی اجرا قانون بايد دانست.
عدم تعويض خط، رابطه‌ی تـاجيـکان را با جهان فارسی‌زبانان و برعکس، بسيار محدود ساخته است. ندانستن خط فارسی باعث شده است که اکنون شماری اندکی از مردم تاجيکستان از غنای آثار ادبی گذشته برخوردار شوند.
اکثريت تـاجيـکان فرارود نمی‌توانند نشريات فارسی را به خط فارسی بخوانند. و فارسی‌زبانان جهان نیز نمی‌توانند نشرياتی که در تاجيکستان به خط سيريليک منتشر می‌شود، بخوانند.
خط سيريليک تنها در بين فارسی‌زبانان تاجيکستان رايج است. مشکل خط باعث تضعيف رابطه‌ی تـاجيـکان با دنيای فارسی‌زبانان می‌شود. اين رابطه ضعيف تاجيک‌ها با ساير فارسی‌زبانان به ضرر زبان و ادبيات آن‌ها در فرارود تمام شده است. جای شگفتی است که مردم در تاجيکستان در حالی که به زبان فارسی سخن می‌گويند، نمی‌توانند با خط زبان فارسی، بخوانند و بنويسند.
در همايش «زبان و جامعه» که در فوريه ۵۲۰۰ در شهر دوشنبه با هدف تحکيم، تکميل و حفظ زبان فارسی در تاجيکستان به ابتکار سازمان علمی، آموزشی و فرهنگی سازمان ملل برگزار شده بود، شماری از زبان‌شناسان و پژوهشگران زبان و ادب فارسی بر این عقيده بودند که نداستن الفبای فارسی باعث شده که شماری اندکی از مردم تاجيکستان از غنای فرهنگی گذشته و انتشارات امروز برخوردار شوند. آنها يادآور شدند که گذار به الفبای فارسی به تعداد خوانندگان نشريه‌ها، کتب و سايت‌های انترنتی تاجيکستان خواهد افزود.
در حال حاضر زبان فارسی سـاحـه‌ی وسـيعی را می پـوشـاند و بـيش از صـد ميـليون انسـان بدان سـخـن می‌گـويد. نزديک به سـه ميـليـون فارسی‌زبان در بيـرون از اين منطقه زندگی می‌کنـند. در اوضـاع و احـوال کـنونی، زبان فارسی در زمينه‌ی انتقال عـلوم در حوزه تمدنی ما نقـش با اهـميتی ايفا می‌کـند، ده‌هـا هـزار عــنوان کـتاب و ترجـمه، هـزارها نشـريه و سـايت در شبکه جهانی رايانه در سـراسـر جـهان به ايـن زبان نشـر می‌گـردد.
در دهه‌ی اخير با گسترش رايانه و ايـنترنت و نرم‌افزار‌های فراخور زبان فارسی، قلمرو زبان فارسی و کــار‌های پژوهـــشی در اين عــرصه بازهم تـوسعه بيشتری يافته است و داد وستد‌های زبانی و فـــرهنگی توليد‌کنندگــان زبــــان و آفرينـــيش‌هـــای فرهنــگی و هنــری، بيرون از حوزه دستگـاه رسمی سياست و دولتــمردان قرار گرفته است. اما حـيف اسـت که اکثريت تـاجيـکان فرارود بخاطر ندانستن خط فارسی از ايـن امکان و دسـت‌آورد مشـترک نمی‌‌توانند، استفاده کنند.
به نظر می‌رسد که تبديل خط سيريليک به خط فارسی اين مشکل را حل ‌کند. اما شماری بر اين باوراند که بازگشت به خط فارسي براي مردم تاجيکستان مشکلاتی را به بار خواهد آورد، که از جمله‌ی آن‌ها تحميل هزينه‌ی سنگين مالی بر اين کشور است.
به نظر من با در نظر داشتن دشواری‌هایی که در حوزه خط زبان وجود دارد، بهتر است که در دبستان‌ها و دبيرستان‌ها خط فارسی درس داده شود که دانش‌آموز بتواند از هر دو خط استفاده کند. در همين راستا نيز، بالاترين و پراهميت‌ترين واحد درسی در دبيرستان زبان فارسی و آموزش خط آن باشد.
ترجمه‌زدگی، دشواری ديگری زبان فارسی‌تاجيکی است. تغيير خط که تـاجيـکان فرارود را از گذشته خود و ساير فارسی‌زبانان جدا کرد، زبان امروزي را نيز به يک زبان ترجمه‌زده تبديل کرده است. از نيمه‌ی دوم دهه‌ی بيست سده‌ی پيـشـين، بيشترين کتاب‌های درسی از زبان روسی ترجمه شده که در بيشتر موارد ترجمه‌های خوبی هم نبوده‌اند. درست است که بسياری از واژگان اين کتاب‌ها تاجيکی اند اما در بافت ساختار روسی.
حضور بی‌حساب و ‌کتاب واژه‌های غيرضروری بيگانه و به ويژه واژه‌های روسی در زبان فارسی‌تاجيکی، دشواری‌ ديگری فراراه زبان در تاجيکستان قرار داده است. پيـشـينه‌ی وضع اصطلاحات اجتماعی، سياسی و علمی در تاجيکستان به نيمه‌ی دهه‌ی سی قرن بيست بر می‌‌گردد.
سياست شوروی اين بود که نه تنها همه‌ی ملل اتحاد شوروی دارای خط روسی باشند، بلکه اصطلاحات اجتماعی، سياسی، علمی و اداری از زبان روسی اقتباس شود. از آن به بعد بود که هزارها واژه روسی بدون حساب و کتاب وارد زبان فارسی‌تاجيکی شد. از آن‌جا هم که اين واژه‌ها می‌بايد از روسی اقتباس می‌شدند، جایی برای معادل‌سازی و زيبایی کلام در زبان فارسی‌تاجيکی باقی نمی‌ماند. در حالي‌که بسياری از اين واژه‌ها و قالب‌ها، با طعبيت زبان فارسی‌تاجيکی سازگاری نداشته‌اند.
اگر چه در پی تصويب «قانون زبان» در سال ۱۹۹۰ «کميته‌ی اصطلاحات» در جنب فرهنگستان علوم تاجيکستان تشکيل شد تا کارهایی را در رابطه با واژه‌گزينی و نام‌گذاری کارخانه‌ها، سازمان‌ها، مؤسسه‌ها انجام دهد ولی هنوز راه درازی در پيش رو است.
هـر واژه بايـد فـکری را در خـوانـنده و يا شــنونده، ايجـاد کـند و حـامل معـنا باشــد؛ زيـبائی کـلام، سـلامتی سـاخـتار، خوش‌آهنگی و خوش‌ترکيبی، طبـعبيت و شفافيت زبان را باید در نظر گرفـت، و به‌ياد داشته باشيم که قـلـمرو فـرهـنگی زبان فـارسـی فـراتـر از قـلمرو سـياسی تاجيکستان اسـت، از همين رو واژه‌هـا می‌بايـد برای هـمه فارسـی‌گــويان قـابـل فهـم باشنـد.
زبان فارسی مانند هـر زبانی، نيازمند آن است که از درون پـويا و زايـا باشـد و از مايه خود واژه بسـازد. دسـت‌آوردهای زبان فارسی از جمله در پـرداختن مستعدانه به واژه‌های جـديـد، در همه و قـلمرو زبان فارسی اسـت و نه مربوط به اين يا آن کشـور.
مرزهای سياسی مشخص است اما مرزهای زبانی نمی‌تواند مشخص باشند. قلمرو سياسی کشورها يک امر سياسی است، در حالي‌که قلمرو و کاربرد زبان، مسئـله‌ای فرهنگی است. از اين رو نبـايد قـلمرو زبـان و ادب فارسی را بـه مـرزهـای جـغـرافـيــای ســياسـی محـــدود کــرد و بــر واژه‌هـــای جـديد زبان فارسی برچـسـب «بيگانه» زد.
از آن‌جـایی‌که زبان يک پـديـده زنـده، پـويــــا و تحـول پـذيـر است، و در داد و سـتد بـين زبـان‌هـا نيز نـاچـار از وام‌گيری از پيـشـين زبان‌هـای ديگر است و همين امر است که موجـب رشـد، توانمندی و گستردگی آن می‌گـردد. اما تحـميل واژه‌هـا بر دسـتگـاه واژگـان، زبان را بيمـار می‌ســازد و بافــت آن را بهـم مـی‌زنــد. بساط کلمات آهنگـين يـک زبـان برچـيده می‌شود و کلمات بی‌آهنگ تحميلی جاي‌گزين آن‌ها می‌گردد ... نقش زيبائی‌آفرينی زبان محکوم بـه فــنا می‌شود.
هنوز اين فکر که زبان روسی منبع علم است، فکر حاکم است. به اين دليل، شماری از افراد هم‌چنان‌خاستار توسعه زبان روسي اند. هم‌چنين به حضور صدها هزار مهاجر کار تاجيک در روسيه اشاره می‌شود که به انگيزه اقتصادی ناچار از فراگيری زبان روسی هستند. از همين‌جاست که زبان روسی نه زبان فارسی به عنوان «وسيله معاشرت ميان اقوام» در تاجيکستان پذيرفته شده است.
به باور من زبان روسی، تاجيکان را با يکی از غنی‌ترين ادبيات‌های جهان و دنيای نو آشنا ساخت. از اين‌رو آموختن آن همراه با يک و دو زبان با اهميت جهانی برای تاجيکان بسيار سودمند است. به علاوه اين زبان هنوز هم در سطح قلمرو شوروی پيشين زبان مشترک است.
عدم اشراف بخشی از تـاجيـکان به زبان مادری در تاجيکستان يکی ديگر از چالش‌ها است. هنوز شماری از تـاجيـکان هستند که به تاجيکی نمی‌انديشند. گفتگو‌های تخصصی هنوز هم به زبان روسی صورت می‌گيرد. برای شماری از تـاجيـکان تحرير نوشته‌های علمی به زبان روسی به مراتب آسان‌تر است تا ‌فارسی تاجيکی.
محل‌گرايی در همه‌ی حوزه‌های زندگی و فعاليت‌های اجتماعی و سياسی تاجيکستان، از جمله در حوزه زبان بازتاب دارد که مانع دست‌يابی به سياست زبانی تقويت‌کننده حس ملی می‌گردد.
و فرجام سخن:
آن‌چه بر زبان فارسی در قلمرو اتحاد شوروی پيشين رفت، به سرنوشت زبان‌های ملی ديگر شبيه بود، زبان فارسی با سخت‌جانی کم‌‌نظير خود را سر پا نگه داشت و بـه‌رغــم هـمــه‌ی دست‌انـدازی‌هـا و تــلاش‌هـای صـورت گـرفـته به قصد محـدود سـاخــتن و کنار گذاشتن زبان فــارسی تاجيکی درفرارود، و از جمله در تاجيکستان، بازهم زبان فارسی بـه بـرکـت عـمومـيت، اسـتخـوان‌بـندی و غـنامندی، همـت و تلاش جـان‌بازانه‌ی پاسـداران آن و ادبيات برون‌مرزی آن نابود نشد، اگرچه آسـيب فـروانی بر پـيکر و روند گسـترش و بالندگی آن وارد گرديد.
هـم‌اکـنون زبان و ادب فارسـي تاجيکی بنابر وضعی که در سده‌ی بيست داشت، کاستی‌ها، کمبودها و گـرفـتاری‌های زيادي دارد و با چــالـش‌هـای جـــدی مـواجـه است.
زبان فارسی‌تاجيکی برای برون‌رفت از بحران موجود ناگزير از بهره‌گيری از هـمه‌ی امکانات جغـرافـيای فـرهـنگی خود است. اسـتفاده از مجموع امکانات ميهـن فـرهـنگی، زبان فارسی‌تاجيکی را در جهـت تحول، نوسـازی و رشد سريع و هم‌چـنين يکسان‌سازی واژه‌هـا کمک خواهد کرد.
به باور نگـارنده، پاسداری، پالـــودگی زبان فارسی‌تاجيکی و پاک‌سازی آن از واژه‌های غيرضروری بيگانه نه تنها رسالت روشنفکران و نخبگان تاجيک است، بلکه نياز به کمک تمام فارسی‌دوستان جهان دارد. همکاری ميان زبان‌شناسان و فرهنگيان تاجيکستان، ايران و افغانستان برای همگون‌سازی اصطلاحات و واژه‌ها در زبان کمک بزرگی خواهد بود.
نخبگان تاجيک پيوسته ياد‌آوری می‌کنند که: «ما برای احيای زبان و فرهنگ ملی خود چشم به فارسی‌زبانان ايران و افغانستان داريم.» از اين‌رو توسعه هم‌گرائی بين کشورهای فارسی‌زبان و کار جمعی به سود رشد و پويایی زبان فارسی است.
به نظر می‌رسد که هنوز از توانايی و امکانات کشورهای فارسی‌زبان و فارسی‌دوستان جهان به اندازه کافی در راستای مدرن‌سازی زبان فارسی و پاسخ‌گویی آن به نيازهای علمی بهره گرفته نشده است. تأسيس يک مرکز مشترک برای همگون‌سازی اصطلاحات ميان سه کشور فارسی‌زبان در امر نزديکی فارسی‌زبانان مدد می‌رساند.
جامعه کتاب‌خوان تاجيکستان با آثار نويسندگان، داستان‌نويسان و شعرای معاصر و مطرح ايران و افغانستتان عمومآ آشنا هستند، اما برعکس آن، يعنی آشنايی به آثار قلـم‌بـه‌دستان تاجيکستان، در ايران و افغانستان اندک است. با اين‌همه برخی از مجـلات ادبــی و رسـانه‌هـای گـروهـی ايـران و افغانستان آثاری از داسـتان‌نـويســان و شعـرای تاجيکستان را در صفحات خود منتشر می‌کنند که آن‌را به‌رغم اندک بودن، می‌بايد به فال نيک گرفت و آرزومند گسترش‌اش بود.
تاجيکستان کشوری است که در تقويم سالانه‌ی آن، جشن روز زبان وجود دارد. اين جشن يکی از گرامی‌ترين جشن‌های ملی تاجيکستان است. از همين‌جا می‌توان به حساسيت تـاجيـکان نسبت به زبان فارسی‌تاجيکی و اهميت آن‌ به عنوان رکن اساسی هويت ملی آن‌ها پی‌برد.
تـاجيـکان زبان فارسی‌‌تاجيکی را عزيز و گران‌بها می‌دانند، چرا که همين زبان فارسی است که هستی ملی آن‌ها را به نمايش می‌گذارد. زبان فارسی ستون استوار تاريخ و فرهنگ و شناسنامه‌ی تـاجيـکان بوده و هست.
در تاجيکستان زبان به هويت سياسی دولت گره خورده است. وقتی که آن‌ها از زبان تاجيکی سخن می‌گويند، هم زمان در کار اثبات ملت تاجيکی هستند که در نيمه‌ی اول قرن بيست در اتحاد شوروی، موجوديت‌اش انکار می‌شد.
در پايان با اغتنام از فرصت و تکيه بر تجربه‌ی جمهوری تاجيکستان، چه زيبا و پر معنا است که همه فارسی‌زبانان جهان روزی را به عنوان روزی بزرگداشت زبان فارسی برگزار کنند.
پايان.
۱۹- کاويانی، فرهنگ آريانا، سال سوم، شماره ۳، شهر دوشنبه، ص۶۴، برگرفته شده از نوارهای نخستين کنگره تاجيکان، سپتامبر۱۹۹۲.
۲۰- برای معلومات بيشتر از نخستين همايش بين‌المللی تاجيکان و فارسی‌زبانان به سفرنامه نسيم خاکسر، سفر تاجيکستان، کتاب چشم‌انداز، پاريس، ۱۳۷۲خ.
۲۱- غفوروف، بابه جان، مصاحبه با سيروس علی‌نژاد، تهران، آيندگان ادبی، بهمن ۱۳۵۲.
۲۲- باطنی، دکتر محمد رضا، مصاحبه با شهروند، کانادا، ۲۴ آگوست ۲۰۰۴.
۲۳- صفـا، دکتر ذبـيح الله، تاريخ ادبيات ايران، تهران، ص۲۳۵.
۲۴- شکوری، محمد جان، سرنوشت زبان فارسی‌تاجيکی فرارود در سده‌ی بيست ميلادی، دوشنبه، ۱۳۸۴خ، ص. ۱۰۹

انقلاب همچون يک جنبش فرهنگی

انقلاب همچون يک جنبش فرهنگی
خمينی چگونه رهبر شـد؟
نوشتهء عبدی کلانتری
فايل صوتی ـ بخش اولفايل صوتی ـ بخش دومفايل صوتی ـ بخش سـومفايل صوتی ـ بخش چهارم
فايل پی دی اف ـ برای چاپ
در پاييز سال ۱۳۶۸، يک نشريهء ويژهء بررسی های جامعه شناسی به نام «کنکاش ـ درگسترهء تاريخ و سياست» شمارهء ويژه ای به مناسبت دهمين سالگرد انقلاب بهمن پنجاه و هفت منتشر ساخت. سرمقالهء اين شماره {به قلم سردبير ـ ع. کلانتری؛ با مشورت شورای سردبيري: ع. ميرسپاسی؛ م. مشايخی؛ م. بروجردی؛ م. رضوی؛ س. ساعتچي} پرسش‌هايی را در بارهء ماهيت انقلاب بهمن و چگونگي ِ رهبری آيت الله خمينی مطرح ساخت که برخی از آنها شايد امروزه نيز ــ با توجه به بحران سياسی کنونی و نقش «جنبش حقوق مدنی و حقوق سياسي» مردم (همان جنبش سبز)ــ قابل مطرح کردن باشند.
خصلت انقلاب چه بود؟در تلاطم روزهای انقلابی سال ۱۳۵۷، در آستانهء فروپاشي ِ کامل ساختارهای حکومتي ِ سلطنت در ايران، هنگامی که بر همهء نيروهای سياسی (به ويژه چپگرايان) مسلم شده بود که «وضعيت انقلابي» [با تعريف کلاسيک] فرارسيده؛ و در گرماگرم انديشيدن و عمل کردن به اشکال و شيوه های مؤثر مبارزه، اين نيروها هنوز پاسخی کامل به پرسش هايی که تعيين کنندهء سمت‌گيري ِ آيندهء آنها بود نـداده بودند.
خصلت اين انقلاب چيست؟ صف نيروهای ضدسلطنتی متشکل از کدام گروه‌های اجتماعی است؟ خواسته های متمايز هرکدام از اين گروه‌ها، قشـرها، و طبقات، و دلايل شرکت‌شان در انقلاب کدام است؟ انقلاب چه «مراحلي» را بايد طی کند تا بتوان آن را يک انقلاب «پيروزمند» ناميد؟
در کشاکش «انقلاب» و «ضـد انقلاب»، نقش افراد را چگونه بايد ارزيابی کرد، نقش شاه، خمينی، سرکردگان ارتش، و رهبران سازمان‌های سياسي ِ غيرديني؟
و بالاخره، «وظايف ما» در اين انقلاب کدام‌اند؟
در روزها و ماه‌هايی که از پي ِ زمستان ۵۷ آمد، به تدريج برای اين پرسش‌ها پاسخ هايی فراهم شد. اعتبار اين پاسخ‌ها در فراز و نشيب ده ساله [و اکنون سی ساله] تا چه حد پايدار ماند و تا چه ميزان ساقط شد؟
در تعيين «خصلت» انقلاب، سوآل اين بود که آيا جنبش انقلابی ۵۷ ادامهء منطقی و مکمل انقلاب ناکام مشروطه و جنبش ملی مصدقی است که می بايد به استقلال ملی، تشکيل دموکراسی پارلمانی، و حکومت قانون بينجامد؟ [يعنی کسب حقوق مدنی و سياسی متداول در دموکراسی های ليبرال] يا اينکه اين انقلاب می تواند و بايد فراتر از اين‌ها، به سمت «عدالت اجتماعي» و نظامی برابرخواهانه برود [در تفکر چپ: با سلب مالکيت از سرمايه داران وابسته و زمين داران بزرگ] و نظامی عادلانه برای «زحمت کشان» [مستضعفان، پابرهنه ها، «کوخ نشين ها»؛ يا «پرولتاريا و روستاييان»] برپا دارد؟
برای پاسخ دادن به اين پرسش، جدا از تمايلات و آرزوهای قلبی افراد، به تحقيقاتی جامعه شناسانه نياز داشتيم. بررسی هايی که به ارزيابی رشد سرمايه داری در ايران، فرهنگ سياسي ِ طبقات متوسط شهری، کارگران صنعتی و کشاورزی، و روشنفکران فنی، اداری، و کارمندان دولتی بپردازد و سـابقه، توان، و نفوذ سازمانهای سياسي ِ وابسته به اين گروههای اجتماعی را بسـنجد.
در چنين بررسی ای، می بايست نقش خاص اقتصاد نفتی، ويژگی های دستگاه سـياسي ِ حاکم (شاه)، نقش زمين‌داري ِ پيشاسرمايه‌داری (فئودالي)، نقش عشـاير و ايلات، مسايل مربوط به مليت‌های غيرفارس، نقش زحمت‌کشان فصلی و فقرزدگان ِ زاغه نشين، و بسياری مسايل ديگرهم روشن می شد. اما چنين تحليل های علمی ای در دسترس نبود؛ و جنبش در خيابان‌ها آغاز شده بود!
آنها که در جنبش اعتراضی شرکت کردندکدام گروه‌های اجتماعی، و به چـه دلايلی، به جنبش اعتراضی در خيابانها پيوستند؟ برای پاسخ، آيا تأکيد اصلی می بايست بر علت‌های اقتصادی و تحليل طبقاتی استوار باشد (يعنی شکاف ميان فقير و غنی؛ تهي‌دستي ِ کارگران و نيمه پرولترها در برابر صنعت بزرگ)؟ يا اينکه علت های سياسی و فرهنگی و گروه ‌بندی های «غـير طبقاتي» نقش عمده تری داشتند (مثل ظلم و حق کشی در قبال حقوق مدنی و حقوق سياسی؛ همراه با اختناق و ارعاب پليس و ساواک؛ بی هويتی و بيگانگی جوانان شـهری؛ مطالبات دانشجويان و سرکوب روشنفکران، نقض حقوق زنان شهری، اجحاف بر حلبی نشينان ِ بی مسکن، سرکوب فرهنگي ِ اقليت های قومي)؟
کدام يک از اين گروه ها فعال تر و مصمم تر عمل کردند؟ کدام گروه‌ها ديرتر و به آرامی به جنبش پيوستند؟ و کدام ها عمدتاً از صحنهء انقلاب برکنار باقی ماندند؟
ماهيت بحران سياسی حاکميتشکاف در ميان طبقهء حاکمه، و در پايه های رژيم، خود ناشی از چه عواملی بود؟ بن بست سياست های اقتصادی به دنبال ميلياردها دلار کسری تجارت خارجي؟ فرار سرمايه ها؟ مشکلات توزيع و کمبود کالاها؟ تورم، به ويژه در مواردی مانند مسکن و خواربار؟ يا تسـلط انگلي ِ يک ائتلاف حکومتی (خاندان شاه) بر بيشتر فعاليت های سرمايهء صنعتی و تجاری ــ و همزمان شکاف در داخل هيأت حاکمه، ميان دربار و فاشيسم رستاخيزی از يک سـو، وسرمايه داران ليبرال مآب از سوی ديگر؟
سياست های دولت های ايالات متحده و اتحاد شوروی در سقوط شـاه چه نقشی داشتند؟
نقش اسـلام در سرکردگی جنبش اعتراضياما شايد پيچيده ترين پديده، نقش اسلام شيعی و حضور قشرمعينی از روحانيت در پيشاپيش جنبش مردمی بود، و نـحوهء به دست گرفتن سرکردگي ِ اين جنبش به وسيلهء آنها!
پيش از انقلاب بهمن، در تاريخ معاصر ايران بارها روحانيت در جنبش هايی که عمدتاً غير دينی، ملی يا دموکراتيک، بودند شرکت کرده بود؛ مثل مشروطيت، جنبش جنگل، ملی شدن نفت، و جنبش خرداد ۱۳۴۲؛ اما اين مشارکت با تکيهء عمده بر کسبه و بازاريان صورت گرفت، يا آنکه درون ساختارهای حزبی ـ جبهه ای متداول، و مبارزه سياسی «از بالا» در کنار احزاب ملی؛ و در مواردی هم با تروريسم زيرزمينی (ترور حسين علی هژير و حسن علی منصور . . .).
در زمستان ۵۷ برای نخستين بار بخشی از روحانيت به رهبری آيت الله خمينی، با طرح شعار «حکومت اسلامي» (بعداً «جمهوری اسلامي»)، بدون استفاده از ارگان‌های رسمی حزبی يا ائتلافات جبهه ای با احزاب غيرمذهبی، بدون استفاده از سلاح و ارتش و قهر، با استفاده از تاکتيک ها، شـعارها، و شبکه هايی منحصر به فرد، توانست رهبری خود را در قلب و ذهن و باور همهء گروه های اجتماعی ــ نه تنها کاسب و بازاری، بلکه کارگر و کارمند و روشنفکر، زن و مرد و کودک و سالخورده، شـهری و روستايی ــ مستقر کند.
اين سـرکردگی (هژموني) چگونه به دست آمد؟ به اعتبار وجود شخص آيت الله خميني؟ به خاطر فقدان ديگر سازمانها و رهبران ملی شناخته شده و صاحب نام؟
آيا اين رهبری آن‌طور که برخی بعدها مدعی شدند «غصـبي» بود با توطئه و نيرنگ به دست آمد؟ آيا زحمت‌کشان، طبقهء متوسط، و روشنفکران غيرمذهبی همه «فريب خوردند»؟ آيا شعارها و برنامهء آيت الله خمينی و روحانيان ضدشاه همه «دروغ و پوچ» بود، يا اينکه همان بود که از پيش، از سال‌ها پيش در نوشته های آنها اعلام شده و دستور عمل آنها قرار داشت؟
آيا رهبری ثمرهء «بند و بست پشت پرده»ی روحانيت و ابرقدرت ها بود؟ يا ثمرهء سال‌ها مبارزهء مخفی و علني ِ ايدئولوژيک، تشکيلاتی، و تبليغ و ترويج سياسی از سوی متفکران مذهبی و روحانی در ارتباط با آيت الله خمينی در تبعيد؟
راديکاليسم جنبش و سازش ناپذيری آن در مراحل مختلف مبارزه، حتا در برابر حکومت نظامی و ارتش مسلح، را به چه چيز می توان نسبت داد؟ چه شد که مردم، مردم کوچه و بازار، و نه اقليتی انقلابي ِ حرفه ای، حاضر شده بودند حتا از جان خود بگذرند؟ پديده ای که بعدها در جريان جنگ ايران و عراق با ابعادی چندين برابر تکرار شد. تاکتيک های مبارزهء شبانه روزي ِ مردم تا چه اندازه خودجوش و فی البداهه بود و تا چه اندازه آگاهانه از جانب رهبری هدايت می شد؟ شـبکه های ارتباطی رهبری و مردم کدام بودند؟ پيام ها و شـعارها از کدام مجرا به نيروی مادی تبديل می شد؟ شـانس سـاير نيروهای سياسی (غير ديني) در به دست گرفتن قدرت چه بود؟
غيرمذهبی‌ها در انقلاب بهمنجنبش چپ ايران در انقلاب بهمن به دنبال چه بود، چه وظايفی را پيش روی خود می‌ديد، و تحليل آن از قدرت دولتي ِ برآمده از انقلاب اسلامی چه بود؟ در جريان انقلاب، بخش بزرگی از جنبش چپ ايران که هسته های رهبری اش از درون مبارزه‌ی چريکی شهری بيرون آمده بود، و بخش ديگری که به فکر فعاليت سياسی ميان کارگران صنعتی افتاده بود، هنوز نمی‌دانستند آنچه در خيابان‌ها در حال رخ‌دادن است با تئوری‌ها و عمل ِ گذشته‌ی اين سازمان‌ها چه ارتباطی دارد. به عنوان سازمان‌های پيشاپيش مسلح و رزمی، در حاليکه با شجاعت در سنگرهای مبارزه‌ی روزانه با نيروهای شاهی می‌جنگيدند و جان می‌باختند، نمی‌دانستند که «پيشاهنگ» جنبش انقلابی اند يا آنکه جنبش آنها را به دنبال خود می‌کشاند.
همين ابهام باعث شد که در روزهای بحراني ِ آينده، وقت بسياری از نيروهای چپ به بازبينی و ارزيابي ِ «مشی چريکي» (يا برعکس «اکونوميسم کارگري») مشغول شود؛ و اين طبيعی بود. حاصل جمع‌بندی اين ارزيابی‌ها چـه بود؟ پايه گيری وسيع و رو به رشد سازمان‌های چريکی، به ويژه چريک‌های فدايی خلق و مجاهدين خلق، پس از انقلاب ناشی از چه بود؟ اگر جنگ انقلابی عليه سلطنت به درازا می‌کشيد آيا اين نيروها شانس بيشتری برای در دست گرفتن قدرت نمی‌داشتند؟ آيا در آن صورت «مشـی چريکي» که چنين سرمايه‌ی سياسی ای را سبب شده بود، مثبت تر ارزيابی نمی‌شد؟ چرا به فاصله‌ی کوتاهی پس از استقرار «جمهوری اسلامي»، اکثريت جنبش فدايی تسليم تفکر و مشـی حزب توده شد؟
مبارزه با ليبرال‌ها برای «قطع کامل نفوذ امپرياليسم»پس از قيام بهمن، همه‌ی سازمانهای چپ ايران يک اصل را مسلم فرض می‌کردند و آن اين بود: برای پيروزي ِ يک انقلاب دموکراتيک، سقوط سلطنت به تنهايی کافی نيست بلکه بايد «امپرياليسم» را هم از ايران بيرون کرد. پس می‌بايست نشان کرد که کدام نيروها پس از سقوط سلطنت، انقلاب را تمام شده دانسته و مردم را به خانه هاي‌شان عودت خواهند داد، و کدام نيروها «تا قطع کامل نفوذ امپرياليسم» به مبارزه ادامه می‌دهند.
«قطع کامل نفوذ امپرياليسم» در چشم‌انداز چپ ايران به چه معنی بود؟ سلب مالکيت از سرمايه داران {به اصطلاح} «وابسته»، اخراج عمال و مستشاران آمريکايی، خروج از پيمان نظامی «سـنتو»، تصفيه‌ی کامل ارتش شاهنشاهی و «درهم شکستن بوروکراسی فاسـد دولتي» و مجازات سرکردگان آنها، دولتی کردن مالکيت شرکت‌های بزرگ، بانک‌ها، و ساير بنگاه‌های سرمايه داری، حل مسأله‌ی ارضی، و بالاخره تشکيل دولتی به نام «جمهوری دموکراتيک خلق». ويتنام و کوبا همچنان الگوهای اصلی و راهنمای برنامه و عمل سازمان‌های انقلابي ِ چپ ايران بودند.
اين سازمان‌ها که خود را نماينده، سخنگو، و «پيشاهنگ» طبقه‌ی کارگر ايران می‌دانستند، اما هنوز پيوندی جدی با اين طبقه ايجاد نکرده بودند، معتقد بودند تنها با رهبری نمايندگان «پرولتاريا»، يعنی خودشان، انقلاب به پيروزی واقعی می‌رسد. بنابراين، بخش عمده ای از مباحث آنها بر سر اين نکته بود که انقلاب چه می‌بايد باشد و نه آنکه چه هست: انقلاب دموکراتيک «توده اي» يا «دموکراتيک نوين» و به رهبری «پرولتاريا».
به تقليد از شعار بلشويک‌ها در انقلاب روسيه، بخشی از جنبش چپ ايران هم شعار «پيش به سوی ديکتاتوری دموکراتيک پرولتاريا و دهقانان» را می‌داد. غالب تحليل‌ها و ديدگاههای چپ ايرانی متأثر بود از مارکسيسم عاميانه‌ی استالينی يا مائويستی. علاوه برآن، همين تحليل‌ها نيز به شکل فورمول‌های کتابی عرضه می‌شد که از روخواني ِ آثار کلاسيک مارکسيسم ـ لنينيسم استخراج شده بود، آنهم با زبانی که اساساً ظرفيت روشن‌گری و تبليغ وسيع مردمی نداشت. مردم از زبان و اصطلاحات مارکسيسم روسی و چينی و کوبايی چيزی دستگيرشان نمی‌شد.
بر سر ماهيت رژيم اسلامی و «وظايف انقلابيان در قبال آن»، در درون هرکدام از سازمان‌های انقلابی چپ طيفی از ديدگاههای متفاوت وجود داشت و مدام صحبت از «مبارزه‌ی ايدئولوژيک» به ميان می‌آمد. عده ای آيت الله خمينی را نماينده‌ی «خرده بورژوازی مرفه» می‌دانستند؛ عده ای او را نماينده‌ی «خرده بورژوازی سـنتی عقب مانده»، يا «بورژوازی تجاری بازار»، يا نماينده‌ی «عناصر بی طبقه‌ی حاشيه نشين و لومپن پرولتاريا» می‌پنداشتند. بخشی از چپگرايان خمينی را سرکرده‌ی «يک کاست حکومتي» متشکل از روحانيت طرفدار ولايت فقيه می‌دانست.
عده ای هم بودند که آيت الله را فقط يک «مصلح اجتماعي» خطاب می‌کردند که آلت دست «بورژوازی وابسته» شده است. گروهی معتقد بودند از آنجا که {به اصطلاح} «ماشين دولتی سرمايه داری وابسته» دست نخورده باقی مانده، پس دولت و حاکميت اسلامی عوامل امپرياليسم هستند و بايد هرچه زودتر سرنگون شوند.
عده ای ديگر بحث می‌کردند که نهادهای انقلابی مسلح و شوراها که «از پايين» و در جريان انقلاب شکل گرفته بودند ارگانهای اصلی حکومت هستند، نـه ارتش و پليس و دستگاه اداری سابق. پس قدرت در دست «خرده بورژوازی راديکال» است که زير رهبری خمينی با امپرياليسم به نبرد برخاسته؛ اين عده می‌گفتند چون هنوز در ايران زمان برقراری «ديکتاتوری پرولتاريا» فرا نرسيده، پس «نيروهای بينابيني» هم می‌توانند انقلابی باشند؛ در اين مرحله (فقط در اين مرحله) خرده بورژوازی «متحد طبيعي» کارگران است. پس می‌شد به طور مشروط از «جناح ضد امپرياليست» روحانيت در مقابل «ليبرال‌ها» دفاع کرد.
اما بلافاصله تأکيد می‌شد که اتحاد پرولتاريا و خرده بورژوازی «موقتی و مشروط» است؛ پرولتاريا بايد به زودی بر «تزلزل و نااستواری خرده بورژوازي» غلبه کند و انقلاب را به پيروزی نهايی برساند. چنين استدلال می‌شد که چون خرده بورژوازی برنامه‌ی مستقل اجتماعی و اقتصادی ندارد، يا زير رهبری پرولتاريا (يعنی همين چپگرايان) قرار می‌گيرد، يا زير رهبری «بورژوازی وابسته»؛ و راه سومی در کار نيست. شـق اول که منتفی است؛ پس حکومت اسلامي ِ خرده بورژوا، چه بخواهد چه نخواهد، به «دامن امپرياليسم» بر می‌گردد و چپ ها بايد از هم اکنون به تدارک قيام بعدی بپردازند.
استالينيسم کهنه کاردر ميان اين همه سردرگمی نظری و ناروشنی در عمل، حزب توده فورمول‌های از پيش آماده و وارداتی خودش را داشت و ريش سفيدانه به چپ انقلابی توصيه می‌کرد که انقلاب را از «حرکت آخر» آن شروع نکنند: يعنی صف کوچک روشنفکری و کارگریِ خودشان يک طرف، و تمامی «توده‌ی ارتجاعي» در طرف ديگر. «توده ای ها» می‌گفتند بياييم و حساب‌گرانه توازن قوا را بسنجيم. عاقلانه آن است که «از درون» مبارزه کنيم. با بيشترين متحدان آغاز کنيم و بعد سرفرصت به يک يک دشمنان بپردازيم. پس، اول همه در جبهه‌ی همه خلقی عليه آمريکا و «ليبرال‌ها» می‌رزميم؛ همان ليبرال‌هايی که به جای نبرد ضدآمريکايی، «دموکراسي» را علم کرده اند تا مبارزه را از مسير خود منحرف سازند.
مگر نه اينکه هم اکنون «خط امامي»‌ها به سختی با ليبرال‌ها و آمريکايی ها درافتاده اند؟ مگر نه اينکه توده‌ی مردم از آنها پشتيبانی می‌کنند؟ مگر اين اقدامات رئوس برنامه‌ی «حداقل» خودتان نيست؟ پس فداييان و مجاهدين عزيز، چپگرايان انقلابي! سلاح‌ها را زمين بگذاريد، مشروعيت جمهوری اسلامی را به رسميت بشناسيد، رهبری آن را بپذيريد، با آن در هرزمينه ای همکاری کنيد (با شعار «اتحاد و انتقاد»)؛ تا به تدريج، در شطرنج سياست و مبارزه «از بالا»، وقتی جاپای خود را محکم کرديم، نوبت قدرت ما هم خواهد رسيد. فقط صبر داشته باشيد.
اما وقتی که توازن قوا در واقعيت امر چنين بی رحمانه عليه نيروهای مترقی و دموکرات بود چه می‌بايست کرد؟ در يک سو حاکميتی ارتجاعی و دارای وجهه‌ی مردمی (پوپوليستي)، و در سوی ديگر اقليتی روشنفکر، چپی يا ملی گرا و خواهان دموکراسی. چه می‌شد کرد؟ انقلابی ديگر؟ «تعميق مبارزه‌ی طبقاتي»؟ با کدام نيرو، با کدام امکانات؟ با رفورم و مبارزه‌ی قانوني؟ آيا حکومت بی رحم اسلامی مهلت مبارزه ء قانونی به کسی می‌داد؟
تحليل از ماهيت رژيم اسـلاميدر ميان تحليل‌های گوناگون چپ، چهار نظريه درباره‌ی ماهيت رژيم اسلامی از همه رايج تر بود:
۱) پس از قيام بهمن هيچ چيز عوض نشده، ساختارهای سرمايه داری وابسته به امپرياليسم دست نخورده مانده و اقدامات ضدآمريکايی رژيم فقط «خيمه شب بازي»ی عوام فريبانه است (چريک‌های فدايی خلق؛ طرفداران اشرف دهقاني)؛
۲) دولت جمهوری اسلامی «ملی و ترقی خواه» است زيرا از درون يک انقلاب بزرگ ضدامپرياليستی بيرون آمده، دارای مشروعيت است، با امپرياليسم در تضاد قرار دارد؛ حتا در رهبری آن جناحی «دموکرات انقلابي» وجود دارد که می‌تواند به «راه رشد غيرسرمايه داري» کشيده شود. به دنبال ضربه های مرگ‌بار سال ۱۳۶۰ عليه چپ‌گرايان، طرفداران اين نظريه «تئوری استحاله» را ارائه دادند. طبق اين تئوری، رژيم اسلامی در ابتدا مترقی و ضدامپرياليست بود اما به تدريج دچار استحاله‌ی راستگرايانه شد و جناح «واقع بين» آن، يعنی خمينی و «خط امام» تسليم امپرياليسم شدند (حزب توده؛ فداييان اکثريت؛ شاخه‌ی جداشده‌ی «کشتگري» ها)؛
۳) جمهوری اسلامی يک «ارگان سازش» است: خرده بورژوازی ضدامپرياليست در اتحادش با بورژوازی ليبرال (ليبرال‌ها)، به سازش کشيده شده و به زير قيادت آن درآمده و اکنون اين ارگان سازش، دست بالا را دارد. اين خمينی نيست که بر رأس قدرت نشسته بلکه عناصر بورژوازی طرفدار سرمايه داری وابسته دست بالا را گرفته اند (سازمان چريک‌های فدايی اقليت)؛ و
۴) رژيم جمهوری اسلامی رژيمی «بوناپارتيستي» است که روحانيت طرفدار ولايت فقيه به رهبری خمينی ــ به مثابه يک «کاست» حکومتی ــ ميان طبقات و اقشار مانور می‌دهد بدون آنکه «نماينده»ی هيچ کدام باشد؛ و تنها به حفظ قدرت خود می‌انديشد. برای حفظ اين قدرت، مجبور است نظام سرمايه داري ِ نفتی را هم بازتوليد کند. اين رژيم از همان لحظه‌ی به قدرت رسيدن سرکوبگر و فاشيست مآب بوده است (سازمان «راه کارگر»).
ارتجاع در درون انقلاباکثر سازمان‌های چپ انقلابی ايران در توضيح اينکه چگونه از درون يک جنبش بسيار بزرگ مردمی و انقلابی، يک رهبری ارتجاعی بيرون آمد، آنهم رهبری ای که مورد قبول و حمايت قلبی مردم، و برخوردار از مشروعيت نزد آنها بود، هيچ گاه به اين نتيجه نرسيدند که خصلت ارتجاعی و فاشيستی در درون خود جنبش توده ای وجود داشت. نشانه هايی از اين واقعيت را آنها گهگاه به عنوان «توهم توده ها» يا «گيج سری و اوهام» مردم انقلابی در قبال روحانيت شيعی توضيح می‌دادند.
بسياری از مبارزان چپ و روشنفکران مترقی باور داشتند (و هنوز دارند) که سرکوب آنها نه توسط اسلامگرايان راستين، بلکه اقليتی از پاسداران مسلح و لومپن‌های حزب اللهی صورت گرفته؛ و ساير مردم محروم، به ويژه کارگران صنايع، مدافع ديدگاهها و برنامه های غيردينی ايشان بودند. اين خود توهمی پوپوليستی در ميان چپگرايان لاييک بود. چپگرايان مدرن و دانشجويان نمی‌توانستند قبول کنند که «توده» (مالتی تود) می‌تواند خرافی و خطرناک باشد.
به خاطر خصلت کاريزماتيک و فرهمندی رهبری جنبش مردمی، که از حمايت معنوی، ايمانی، و حتا خرافی مردم برخوردار بود، اين رهبري ِ شيعی توانست در جريان انقلاب و در فردای قيام بهمن، به طور سيستماتيک سازمان‌های دموکراتيک صنفی و سياسی، نهضت‌های زنان، دانشجويان، روشنفکران، و اقليت‌های قومی و دينی را نابود کند. اين کار با سهولت انجام نشد، اما متأسفانه حمايت بخش بزرگی از مردم مسلمان، يا دست کم پذيرش بی طرفانه‌ی اکثريت آنها را پشتوانه‌ی خود داشت.
می‌توان به عنوان جنبه ای از اين فرهنگ سياسی در روان جمعی مردم، به واقعيت به بندکشيدن زنان در حجاب اسلامی ــ کنترل بدن زنان ــ و سکوت توأم با رضايت اکثر مردان مسلمان اشاره کرد. تراژدی «ما» به عنوان نيروهای روشنفکر و چپ ايران، در حقيقت تراژدی بی ارتباطي ِ تجدد خواهان و روشنفکران مدرن با جامعه‌ی سـنتی بود. سازمانهای چپ و سوسياليست نخست تاکتيک‌های مبارزه را (مشی چريکي) به نحوی گزيدند که آنها را از حرکات آرام صنفی و دموکراتيک شهری (پيش از اوج گيری انقلاب) جدا می‌کرد؛ زبان روشنفکرانه‌ی آنها که از کتابها و جزوه ها گرفته شده بود با آگاهی مردم ارتباط نمی‌گرفت؛ آنها فرهنگ شفاهی و زنده‌ی مردم را ناديده گرفته، در عوض فرهنگ نامه‌ی جزوات سياسی را آيه وار موعظه می‌کردند و به اين ترتيب «بيگانه» باقی می‌ماندند.
انقلاب همچون جنبش فرهنگينيروهای سازمان يافته‌ی چپ ايران هيچ‌گاه به انقلاب به عنوان يک جنبش فرهنگی ـ سياسی ننگريسته بودند، بلکه هميشه به نحوی ابزاری آن را در مقطع وضعيت انقلابی، يعنی لحظه‌ی تسخير قدرت سياسی مورد توجه قرار داده بودند. آنها همه‌ی استراتژی و تاکتيک خود را برای چنين لحظه ای، و يا احياناً جنگ درازمدت توده ای با نيروهای سلطنتی، تدارک ديده بودند.
بايد دانست هرچند خود انقلاب حادثه ای مقطعی، معطوف به قيام خيابانی و کسب قهرآميز قدرت سياسی است، اما روند کسب سرکردگی آن به قابليت‌های سياسی و فرهنگي ِ يک نيرو در سال‌های پيش از انقلاب بستگی دارد. آنچه باعث شد فقها و قشر روحانی بتوانند در انقلاب ايران سرکردگی خود را تثبيت کنند، نـه نيروی نظامی آنها و نه چالاکی تاکتيکی شان در روز قيام، بلکه شبکه‌ی سـنتی دستگاه های فرهنگی آنها و زبان سياسي ِ برآمده از فولکلور دينی، و همچنين وجود رهبری کاريزماتيک (فرهمندي) خمينی بود.
سازمان‌های ملی غيردينی و دموکراتيک که سنت جنبش مصدقی را پشت سر داشتند نيز به دلايل مختلف نـتوانستند نقش مهمی بازی کنند؛ از جمله رفورميسم در دوران انقلابی، توهم نسبت به مذهب شيعه و روحانيان، جاه طلبي ِ مشارکت در قدرت (قدرت شاه و قدرت خميني)، نداشتن رهبرانی با نفوذ اجتماعی، و فقدان جاذبه‌ی فرهنگی برای مردم محروم، پابرهنگان، و فقرای شهری.
نيروهای چپ ايران که به طور غريزی نسبت به انحصارگري ِ شيعی و شعارها و اعمال ضدچپ حکومت واکنش نشان می‌دادند، علاوه بر عامل کمبود کادرهای باتجربه‌ی سياسی، به دلايل ايدئولوژيک نيز خصلت فاشيستی جنبش اسلامی را درنيافتند. دلايل ايدئولوژيک اينها بودند: نخست، وجود پوپوليسم (خلق گرايي) در ايدئولوژی چپ که هر حرکت توده اي ِ ضدشاهی را، بی توجه به سمت و سو و سرکردگی آن، گرامی می‌داشت. دوم، مارکسيسمی عاميانه که طبق آن هرنيروی «ضدامپرياليست» را به نحوی مترقی و متحد چپ به شمار می‌آورد. و سرانجام، شايد مهمتر از هرچيز، حساسيت کم در برابر نقض دموکراسی، به خاطر سنت استالينيستي ِ چپ ايران.
به خاطر همين عوامل، فاشيسم بومی گرای ضدامپرياليستی ــ که پيش از آن در قالب پول پوتيسم، بعثيسم عربی، جنبش امل و فداييان اسلام و نظاير آنها خود را نشان داده بود و اين بار در قالب حزب الله خط امامی ــ هنوز پديده‌ی شناخته شده ای نبود. تنها تعداد انگشت شماری از روشنفکران مارکسيست در نشرياتی نظير «رهـايي»، «اتحاد چپ»، و «سلسـله بحث‌های راه کارگر» اهميت اين پديده را دريافته بودند.
اما اگر همه‌ی نيروهای سازمان يافته‌ی چپ از همان ابتدا نيز پنداشت روشن و واقع‌بينانه ای از انقلاب اسلامی، رهبری، و دولت آن می‌داشتند، راه مبارزه چه می‌توانست باشد؟ به دست گرفتن سلاح و مبارزه از طريق هسته های مسلح و خانه های تيمي؟ پناه بردن به ميان اقليت‌های قومی در کردستان، ترکمن صحرا، بلوچستان، و آغاز جنگی درازمدت و فرسايشي؟ توطئه های نظامی و کودتاگري؟ يا با توجه به توازن منفی قوا، تلاش برای تشکيل ائتلاف بزرگی از همه‌ی نيروهای ضد حکومت اسلامی با برنامه‌ی عمل دموکراتيک و ملی برای دفاع از آزادی‌های سياسی و حقوق مدنی، افشـاگری آرام سياسی، مبارزه‌ی قانونی و رفورميسم؟ می‌توان گفت همه‌ی اين راه ها آزمون شد و، چـه تلخ، همه به شکست انجاميد.
دين خويی در برابر فرهنگ ليبراليشکست انقلاب دموکراتيک در ايران و برآمدن فاشيسم اسلامی از درون آن بسياری از روشنفکران سکولار و چپ را به اين نتيجه رساند که يک انقلاب اجتماعی بايد يک جنبش فرهنگی ـ سياسي ِ وسيع را پشتوانه‌ی خود داشته باشد، و گرنه در مبارزه‌ی احزاب و سازمان‌ها برای کسب قدرت، تمايلات ديکتاتوری و ضددموکراتيک حتا چپ انقلابی را هم در برخواهد گرفت. فرهنگ در اين تعبير نه تنها به خصلت‌های امروزين سنت به عنوان زيرساخت رفتار اجتماعي ِ مردم اشاره می‌کند، بلکه ساير جنبه های زندگی هرروزه‌ی گروه های اجتماعی، اخلاقيات جمعی، آداب کسب و کار، چگونگی ترتيبات فضای زيستی و سکونت آنها، تلقی گروه های اجتماعی از «زندگی خوب»، «سعادت»، «عدالت»، نحوه‌ی انتقال اطلاعات در افواه و افکار عمومی، فولکلور يا هنرهای مردم پسند جديد، محتوای رسـانه های گروهی، فهم روابط قدرت در سطوح غيرسياسی، مشاورت و مشارکت در سطوح محلی زندگي ِ روزمره، و تضادهای ناشی از برخورد سنت‌ها با فرهنگ متجدد و مدرنيت غربی را شامل می‌شود.
بخشی از نيروهای سکولار و چپ که نکات بالا را برای مبارزه‌ی سياسی بی اهميت می‌دانند، معتقداند در کشورهای توسعه نيافته، با خيل جمعيت روستايی و حکومت‌های سرکوبگر و وابسته به غرب، فرصت و امکان فعاليت‌های سياسی و فرهنگی آزاد وجود ندارد؛ کارزار روشنگرانه و کسب مشروعيت در ميان مردم ــ همانند دموکراسی‌های غربی ــ امکان پذير نيست. بنابر اين، استراتژی تحول سياسی نمی‌تواند متأثر از کسانی چون آنتونيو گرامشی باشد که نقش ويژه ای برای جامعه‌ی مدنی و کارکنان فرهنگی و روشنفکران قايل بود. طبق اين ديد، «مشروعيت» و سرکردکی فرهنگی تنها پس از کسب قدرت به دست می‌آيد.
تأکيد بر جنبش فرهنگی در تئوری و استراتژی، الزاماً به معنی نفی تعين‌های اقتصادی و مبارزات طبقاتی يا حزبی نيست. همين طور می‌دانيم زمانی که سرکوب و اختناق به شيوه‌ی اصلي ِ حکومت تبديل می‌شوند، ديگر استراتژی های «ليگاليستي» (در چارچوب قانون موجود) اثری نخواهند داشت. هدف از تأکيد بر جنبش فرهنگی روشنگرانه، دخالت در دو سطح از فعاليت سياسی است: در سطح اخص غنی کردن فرهنگ سياسی و تئوريک روشنفکران («اينتلی گن سياي» سکولار)؛ و در سطح وسيع تر، تحول و دموکراتيزه کردن فرهنگ سياسي ِ عامه‌ی مردم که روشنفکران، رسانه ها، و سازمانهای دموکراتيک واسطه‌ی تماس با آنها هستند. اگر چنين کوششی ثمر دهد، در آينده از خطر نخبه پروری و استالينيسم، يا برعکس خطر پوپوليسم کور کاسته می‌شود، پوپوليسمی که رهبران دموکرات را در می نوردد و «دماگوگ» ها و عوام فريبان و شيادان را بر سر کار می‌آورد. //
منبع:کنکاش ــ در گسترده‌ی تاريخ و سياست؛ دفتر پنجم، پاييز ۱۳۶۸، سپتامبر ۱۹۸۹.

آقای روحانیت، زمین غصبی نماز ندارد

آقای روحانیت، زمین غصبی نماز ندارد



روحانیت شیعه می رود تا افتخار دفن تشیع را بنام خود در تاریخ ثبت نماید. ادامه بی تفاوتی روحانیت در برابر جنایات و فجایعی که در جریان است موجب چنان خدشه ای در باورهای دینی مردم گردیده که می تواند منجر به نابودی تشیع گردد. مسئول اصلی چنین اتفاقی روحانیت خواهد بود.مگر همین روحانیت نبود که کفن پوش، بخاطر کف و سوت زدن چند جوان دانشجو در نشست با خاتمی، با شعار دين از دست رفت به خيابانها ريختند! مگر همینها نبودند که بارها از سال 76 تا 84 به بهانه از دست رفتن اسلام کفن پوشیده و در خیابانها راهپیمائی کردند؟ یکبار بخاطر عکس رئيس جمهور خاتمی در سفر به ايتاليا بخاطر قرار داشتن یک ليوان خالی در کنار وی و بار دیگر بخاطر يک نمايشنامه درج شده در يک نشريه داخلی دانشگاهی و چه آنزمانی که روحانیون کفن پوش طرح اعزام دانشجويان دختر به خارج از کشور را ناموس فروشی تعريف کردند!در آن 8 سالی که هر چند ماه یکبار کفن پوش به خیابانها می ریختید و با رگهای متورم گردن، فریادهای گوشخراش وااسلاما می کردید، دلیل این شور و نمایش غیرت را احادیث و روایاتی می دانستید که نمی توانستید آنها را ندیده بگیرید. بارها گفتید که مسلمان نمی تواند اهانت به مقدسات را ببیند و سکوت نماید و روحانیت را مدافعین راستین ارزشهای اسلامی نامیدید.ضرب و شتم وحشیانه مردم در راهپیمائی هایی که شعارشان فقط سکوت بود، کشتار ظالمانه جوانان بیگناه در خیابانها، تحویل ندادن اجساد کشته شدگان به خانواده هایشان، دفن مخفیانه و شبانه اجساد، بازداشت فله ای افراد بر اساس لیستهای ابلاغی، بدون تفهیم اتهام و بدون هیچگونه مجوز و دلیلی، شکنجه شدید و غیر انسانی زندانیان، وادار کردن افراد به اعتراف بر علیه خودشان و درهم شکستن عزت نفس آنها، تجاوز بیشرمانه عده ای حرامزاده به زندانیان حوادث اخیر، لغو مراسم احیای شبهای قدر، پرتاب گاز اشگ آور و حمله به نمازگزاران جمعه، به مضحکه کشانیدن نماز عید فطر و انتقال آن از مصلی به دانشگاه تهران بدلیل ترس از مردم، بی ارزش نامیدن آرای مردم و قائل شدن مشروعیت الهی برای حکومت، نقض مکرر قسم به قانون اساسی برای حفظ و اجرای آن که آخرینش با دستور غیرقانونی رهبر به مجلس، برای رای اعتماد فرمایشی به کابینه کودتا رقم خورد و هزاران جنایت دیگری که در حال اتفاق است آیا غیرت شما را بجوش نمی آورد، کفن پوش نمی شوید تا به خیابانها رفته و فریاد وامظلوما و وااسلاما سر دهید؟ هیچکدام از احادیث نبوی و روایات قال الباقر و قال الصادق مورد تعرض قرار نگرفته است؟بر اساس قوانین همان اسلامی که شما خودتان را سربازانش می دانید، خاک کشور ایران ملک مشاع همه ایرانیان است. بنا به اعلام رسمی حکومت 14 میلیون نفر و بنا به آمار حقیقی 25 میلیون نفر از ملت ایران به ادامه وضعیت فعلی نه گفته اند و راضی به پایمال شدن حقشان نیستند. حتی اگر آمار دروغین حکومت را پذیرفته و مبنا را همان 14 میلیون نفر بگیریم، 14 میلیون نفر رضایت شرعی از ادامه حکومت ندارند. ترجمه آن به زبان طلبگی این است که شما آقایان حتی در همان مدرسه فیضیه هم اجازه نماز خواندن ندارید و برای شما در حکم نماز خواندن روی زمین غصبی است.مردم قبلاً نیز در سال 76 به تعداد 20 میلیون نفر به نظر ولایت فقیه نه گفتند و بر اساس همان فقهی که شما می خوانید وقتی اکثریت مردم حاضر به اقامه نماز پشت سر امام جماعتی نباشند، آن امام جماعت بدلیل از دست دادن مقبولیت ساقط است. وقتی در مکانی که متعلق به عموم مردم است و اکثریت آنها ابراز می دارند که راضی به ماندن شما در آنجا نیستند، آن مکان برای شما در حکم زمین غصبی بوده و حتی اجازه توقف بر آن ندارید چه رسد به اینکه در آن مکان نماز بخوانید. تا رضایت مردم را نگیرید، حوزه هایی که با پول همین مردم و بر روی زمینی که ملک مشاع اشان است ساخته شده برای شما در حکم مکان غصبی است.به چه دلیلی پیامبر هنگام تشکیل حکومت در مدینه خواستار بیعت مردم شد؟ یعنی خداوند این مشروعیتی که به خامنه ای داده و او را از رای مردم بی نیاز کرده، نمی توانست به پیامبرش هم بدهد تا نیازی به بیعت (رای) مردم نداشته باشد؟ چرا علی هم قبل از پذیرفتن سمت، ناچار به بیعت با مردم شد؟ شما که بخوبی می دانید اگر مردم بیعت خود را از علی پس می گرفتند وی لحظه ای در دارالخلافه باقی نمی ماند. گرچه اگر خامنه ای بجای علی بود اهمیتی به اینکه مردم بیعتشان را برداشته و مشروعیت حکومت را ساقط کرده اند نداده و بهانه می آورد که این افراد فریب خوردگان معاویه هستند و رایشان در خدمت دشمن است و بی ارزش ، دستور می داد هر صدای مخالفی را خفه کنند، همان کاری که الان می کند.مطهری در کتاب سیری در نهج البلاغه می گوید که از دیدگاه علی، اعتراف حكومت به حقوق واقعی‏ مردم و احتراز از هر نوع عملی كه مشعر بر نفی حق حاكميت آنها باشد، از شرايط اوليه جلب رضایت و اطمينان آنان است. مردم صاحب حقند و والی، فقط وكيل و امين و نماينده است و باید همانند يك امين صالح به مردم خدمت کند. رفتار خامنه ای چه سنخیتی با نظر علی دارد؟ یا اینکه مطهری هم جزو منحرفین و اغتشاشگران بوده؟ البته در حکم خود احتیاط کنید زیرا مطهری فقط از علی، نقل قول کرده است.
علی در نامه به فرماندار آذربايجان می نویسد: مبادا چنين پندارى كه امارتى كه به تو سپرده شده است شكارى است كه به چنگ افتاده است، نه، بلكه امانتى است كه به گردنت گذاشته شده است.و همچنین در فرمان معروفش به مالك اشتر دارد كه : مگو من اكنون بر آنان مسلط هستم، از من فرمان دادن است واز آنها اطاعت كردن، كه اين عين راه يافتن فساد در دل و ضعف در دين و نزديك شدن به سلب نعمت است.جناب آقای روحانیت، به چه دلیل علی، اینهمه از رای مردم و حق مردم و امانت بودن مسئولیت از جانب مردم می گوید ولی حکومت کوچکترین ارزشی برای مردم قائل نبوده و آشکارا از مشروعیت خداداد که دروغ محض است سخن می گوید؟شما روحانیتی که برای کف و سوت زدن جوانان دانشجو کفن پوشیدید و برای نجات دین تظاهرات فرمودید، برای سکوت در برابر تجاوز به زندانیان و تیراندازی بسوی مردم چه دلیل و حجت شرعی دارید؟شما که بالای منبر از قول علی فریاد می کشید که «کونوا للظالم خصماً و للمظلوم عونا» همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید، بفرمائید ظالم و مظلوم کیستند؟ آیا ملتی که دست خالی و بدون سلاح، فقط در اعتراض به تقلب در آراء به خیابانها آمده و در سکوت کامل و بدون کوچکترین اقدامی خلاف قانون، تنها حق خود را مطالبه می کردند و توسط حکومت به رگبار بسته شده و در خون خود غلطیدند ظالمند یا مظلوم؟ حکومتی که مردم، اعم از زن و مرد را، به وحشیانه ترین شکلی مورد ضرب و شتم قرار می دهد، آنها را به گلوله بسته و بشهادت می رساند، به زندان افکنده و به بازجویانش دستور شدیدترین شکنجه ها و تجاوز را می دهد از نطر شما ظالم است یا مظلوم؟ سکوت شما یاری رساندن به ظالم نیست؟علی مگر نگفت که ارزش « امیرالمونین بودن» برایش از عطسه بزی هم کمتر است و حاضر نیست حتی لنگه کفش کهنه اش را هم با پست ریاست عوض کند؟ این حکومت که برای بقای خود دارد می درد و می کشد و جنایت می کند.شما که مدعی هستید بهتر از عامه مردم دین را می فهمید و ادعا دارید که سالها دود چراغ خورده و علوم دینی خوانده اید و عالم اسلامی شده اید، سکوتتان در برابر این جنایات، این اصل را برای مردم تداعی می کند که دین، موافق این ظلم ها و جنایات است و از همین روی از دین گریزان می شوند، آنهایی هم که اطلاعات بیشتری دارند و می دانند که رفتار حکومت هیچ ربطی به دین ندارد از نهادی بنام روحانیت قطع امید کرده و این سئوال برایشان بدون پاسخ خواهد ماند که پس این چه دینی است که سالها فراگیری آن بر روحانیت اثری نداشته و بجای آنکه مروجین و مدافعین دین شوند، آلت دست حکومت شده اند؟ این چه دینی است که بعد از سالها یادگیری آن در حوزه های علمیه هیچگونه تعلق خاطری برای شخص بوجود نیاورده و طلبه دین بجای طلب دین، بجای عشق ورزیدن به دین و ارادت به آن، شیفته قدرت و حاکمیت می شود، آنهم حاکمیتی ظالم. چه اشکال از دین باشد و چه از روحانیت باز هم فرقی نمی کند.اما آنچه تلخ تر از سکوت و بی تفاوتی روحانیت در برابر ظلمی که به مردم می رود می باشد، چشم بستن ایشان به قلب حقایق و واقعیتها توسط حکومت و همراهی با آن است.شاهد هستیم که هسته دروغپردازی کودتاچیان، با تحریف حقایق، بمنظور سرپوشانی جنایتهایشان، سناریوهای ساختگی را جعل و آنرا برای انتقال به مردم به ائمه جماعات و امامان جمعه ابلاغ می نماید و روحانیت نیز با وجود اینکه بطور صددرصد می داند که این سناریوها دروغ بوده و اصل ماجرا چیز دیگری است، برای خوش آمد حکومت و حفظ پست و موقعیت خود، و همچنین با توجیه اینکه مصلحت حکومت مهمتر است، همان دروغها را از منبرها و تریبونهای نماز جمعه و جماعت تحویل خلق الله می دهند. این دروغها و سناریوهای جعلی از شهادت ندا توسط عوامل انگلیس و تکذیب شکنجه و تجاوز در زندانها گرفته تا تماس و وابستگی سران جنبش سبز به سرویسهای اطلاعاتی خارجی و صحت و سلامت قطعی انتخابات را شامل می شود.اینکه روحانیت در مقابل جنایات حکومت سکوت کند دردناک است، ولی تکرار دروغها و تحریف واقعیات و دست بردن در تاریخ وحشتناک است. این رفتاری که روحانیت پاسدار تشیع از خود نشان می دهد سبب دفن تشیع خواهد شد. برای مردم این سئوال پیش می آید وقتی که در قرن بیست و یکم و با اینهمه تکنولوژی و پیشرفت و ماهواره و اینترنت و کامپیوتر و ابزار ثبت اتفاقات و حوادث، به این راحتی روحانیت با توجیه مصلحت گرایی اقدام به تحریف حقایق می کند، در طول 1400 سال گذشته که تازه اینهمه امکانات ارتباطی و تجهیزات ثبت و ضبط حقایق وجود نداشته چه حقایقی را در پای مصلحت قربانی کرده اند؟ چه تضمینی می توانند بدهند که احادیث و روایاتی که مورد استنادشان است قابل اعتماد باشند؟شما جلوی چشمان میلیونها نفر و با وجود اینکه همه چیز ثبت و ضبط شده و هزاران شاهد دارد، به بهانه حفظ مصالح نظام این حقایق را وارونه می کنید، آیا گذشتگان شما هم به همین راحتی هر کجا مصلحت دیده اند از خود حدیث و روایات را دستکاری کرده اند؟شما در مورد اکثریت احکام دین و رساله توضیح المسائل که در قرآن اثری از آنها نیست، توجیه اتان این است که احادیث و روایات، سند و مرجع قرار گرفته اند، ولی جناب روحانیت، شما که با این رفتارتان همه این احادیث و روایات را هم که زیر سئوال می برید. اگر اسلاف شما هم مانند شما بوده اند که حتی به یک حدیث و روایت هم نمی توان اعتماد کرد.حجت الاسلام شاهمرادی یک روحانی است که حاضر می شود برای سرپوش گذاشتن بر روی یک جنایت و پایمال کردن خون شهید ترانه موسوی، خانواده اش را به دروغگویی وادار و آنها را در نمایش کثیف تلویزیونی شرکت داده تا خودشان را بجای خانواده شهید ترانه موسوی جا زده و میلیونها مسلمان ایرانی را بفریبند. هنگامی که این عمل شنیع لو رفت همین حضرت حجت الاسلام بجای اینکه از عمل بیشرمانه اش بدرگاه خدا توبه و از پیشگاه مردم عذرخواهی نماید، با پررویی تمام آنرا بدلیل حفظ وجهه نظام و خنثی نمودن تبلیغات دشمن موجه دانست. این است طلبگی مکتب امام صادق؟ شما می خواهید دین خدا را حفظ کنید؟ با دروغ و مکر و حیله و فریب؟امروز دهها روحانی بعنوان نماینده مجلس، فقط بخاطر حفظ کرسی نمایندگی و حقوق و مزایای آن، هر دروغی را که حکومت می خواهد، از تریبون مجلس تکرار می کنند و توجیه شرعی هم می آورند که حفظ نظام از اوجب واجبات است.این حفظ نظام دارد به قیمت نابودی کامل دین تمام می شود.برای هر کسی که اندکی با مبانی دین اسلام آشنا باشد روشن است که رفتار خامنه ای ضد اسلامی و ضد دینی است، برای روحانیت که از همه روشنتر است.فقط ببینید که پس از حوادث اخیر و نقشی که روحانیت بازی کرد، دین گریزی چه شتابی در جامعه گرفته است. مقصر رویگردانی مردم از دین روحانیت است.در آستانه شبهای قدر بخودتان بیائید، همان حرفهایی که در مذمت دنیا و دلبستگی های مادی، بالای منبر برای مردم می گوئید ، اینکه دنیا و مادیات، ارزشش از یک جیفه (لاشه مرده) هم کمتر است و حدیث «الدنيا جيفـﺔ و طلابها كلاب» را یکبار هم برای خودتان تکرار کنید، به درگاه خدا توبه کنید که دین را به مال و مقام دنیوی فروخته اید و برای جبران آنچه کرده اید بیاری مظلوم در مقابل ظالم بشتابید. شاید هنوز هم فرصتی مانده باشد که به مردم اثبات کنید اینهمه حدیث و روایتی که از آن دم می زنید اصل و نسب دارد، نشان دهید که نهج البلاغه را واقعاً کلام علی می دانید و حاضرید به آن عمل کنید. توجیه و بهانه هم نیاورید که از حفاظت اطلاعات حوزه می ترسید و بر خودتان و خانواده اتان بیمناک هستید، مرد خدا که بجز خدا از کس دیگری نمی ترسد.یا بدون رودربایستی بما بگوئید که همه این حرفهایی که سالها بر فراز منبر در گوش ما خوانده اید دروغ بوده و شما خودتان هم اعتقادی به آنها نداشته اید و یا اگر واقعاً راست گفته اید، به حرفهای راستی که زده اید، اعتقادتان را نشان دهید.امثال خامنه ای و هارون الرشید و معتصم و سفاح و منصور و مامون در تاریخ بسیار آمده اند و رفته اند وهمه آنها هم خیلی محکمتر از حکومت فعلی ادعای اسلام داشتند ولی هرگز موفق نشدند دین را کاملاً با خودشان هم سرنوشت کنند، امروز اما، به لطف سکوت و مماشات روحانیت، حکومت، سرنوشت دین را با سرنوشت خودش گره زده است. این حکومت در هر صورت در مقابل اراده ملت کاری از پیش نبرده و فرو می ریزد، آنروز روحانیت توقعش از ملت چیست؟ بعد از عصر جمهوری اسلامی جایگاه دین کجا خواهد بود؟ خامنه ای هفتاد سال دارد، چند سال دیگر می خواهد عمر کند؟
شبهای قدر آخرین فرصت شما است. شاید بتوانید دین را نجات بدهید، حکومت خونریز ولایت فقیه را که به هیچ وجه راه نجاتی برایش نیست. با پایان ماه رمضان، مدارس و دانشگاهها شروع بکار خواهند کرد و امکان دارد روند حوادث چنان سرعتی بخود بگیرد که روحانیت محترم برای همیشه جا بماند.خداوند بر شما فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبانشان برگردانيد.(سوره نساء، آيه 58)

همیشه حرف راست را باید از فرمانده سپاه شنید

فرمانده سپاه همانند کودکی که کت پدرش را پوشیده و آستین های آویزان کتش روی زمین کشیده می شود می ماند. قیافه اش مضحک است ولی صداقت کودکانه اش سبب می گردد تا حرف راست بزند. راست گفتن کودک به این دلیل است که وی اثرات حرفش را نمی داند و هنوز به سنی نرسیده که متوجه شود هر حرف راستی را نباید زد.بهترین راه برای کسانی که هنوز بطور دقیق دلایل اصلی کودتای انتخاباتی را نمی دانند، مطالعه اظهارات اخیر فرمانده سپاه توصیه می شود. بنا به اطلاعات دقیقی که وی ارائه می کند مخالفین قصد داشته اند تا با استفاده از الگوی انتخابات سال 76 که ناطق نوری بعنوان کاندیدای رهبری ناکام ماند، و در حقیقت این رهبر بود که شکست خورد، با شکست دادن احمدی نژاد بعنوان کاندیدای رهبری بتوانند ولایت فقیه را از تخت به زیر کشیده و محدود یا ساقطش کنند. بر اساس شنود سپاه، یکسال قبل، عضو برجسته مجمع روحانیون مبارز آقای موسوی خوئینی ها در جلسه داخلی مجمع گفته: «ما باید بیاییم و توان بگذاریم و به هر قیمتی رهبری را از تخت پایین بکشانیم. او باید بداند که این طور نیست که ایشان باشد و هر طور که بخواهد مملکت را به هر سمت بکشاند.»همچنین وی باز هم بر اساس یافته های اطلاعات سپاه ابراز می دارد که خاتمی و فاتح و مهدی هاشمی گفته اند که بردن در این انتخابات خیلی با انتخابات دیگر فرق می کند و جریان اصولگرا و رهبر دیگر نمی توانند سرشان را بلند کنند و این معنای کار را یکسره کردن است. اگر دراین انتخابات احمدی نژاد سقوط کند، رهبری حذف می شود. اگر اصلاحات به جامعه برگردد، رهبری دیگر اقتداری نخواهد داشت. باید احمدی نژاد را انتخاب رهبری معرفی کنیم که شکست او شکست رهبری باشد.جمع بندی جعفری از مجموعه اطلاعاتی که بدست آورده این است که هدف اصلاح طلبان، رسیدن به یک ولایت فقیه بسیار ضعیف شده یا یک نظام بدون ولایت فقیه بوده است. هدف اصلاحات حذف ولایت فقیه، و استراتژی اصلاحات، دین ستیزی، رواج بی بندوباری بویژه در روابط بین دختران و پسران و حذف نمادهای دینی و انقلابی بوده است.بعید است که اظهارات جعفری خلاف واقع باشد و کسی از اردوی اصلاح طلبان و رهبران جنبش سبز حرفهای وی را قبول نداشته باشد. ممکن است در گزارشات شنود کمی دست برده و اسامی افراد را دلبخواه تغییر داده باشند و مثلاً حرفی را که کسی دیگر گفته به موسوی خوئینی یا خاتمی نسبت داده باشند ولی مجموعه بیانات همگی صحیح است.البته راستگوئی های کودکانه جعفری موج جدیدی را بر علیه رهبر بوجود خواهد آورد.ماجرای انتخابات سال 76 کاملاً درست است، ولایت فقیه در این انتخابات با نتیجه 20 میلیون بر 7 میلیون شکست خورد. مردم را که نمی توان بخاطر انتخابشان سرزنش کرد، ولی ولایت فقیه باید پاسخ بدهد که چرا از سال 76 تا کنون، با عدم تمکین رای مردم، کشور را به بحران کشانیده و موجب بروز خسارات هنگفتی به اقتصاد ملی و پیشرفت کشور و معیشت مردم گردیده است. چرا رهبر از آن سال به بعد بجای شعار تکیه بر مردم، بدنبال تئوریهای من درآوردی مشروعیت الهی حکومت و تزئینی بودن رای مردم رفته و با اعطای تریبون به عوامل مشکوکی نظیر مصباح، زمینه تئوریزه کردن خشونت و اثبات این توهین به دین که اسلام مدافع خشونت است را داده است.چرا از سال 76 با کنار گذاشتن فرمانده سپاه و انجام تغییرات بنیادین در آن، این نیروی نظامی را به صحنه فعالیتهای اقتصادی و اجرائی کشانیده اند؟ سپاهی که همه سردارانش فقط بدنبال پروژه های اقتصادی و پول شمردن هستند چه خاصیت دفاعی برای مملکت خواهد داشت؟دقیقاً 12 سال است که بطرز عجیبی کشور صحنه درگیری جناحی و کارشکنی و لجبازی و رشد استبداد است، فقط به این دلیل که مردم نخواستند به رهبر لبیک بگویند. رهبر بجای اینکه عیب را در خود جستجو کند اقدام به شکستن آینه می کند.رفتار خامنه ای بعد از انتخابات سال 76 و دهن کجی به رای مردم نشان داد که مردم ایران چقدر در تشخیص خود هوشیار بوده اند. اینکه جعفری مدعی است بدنبال محدود کردن ولایت فقیه بوده اند راست است، اصلاح طلبان در تبعیت از رای مردم و در امانتداری از خواست مردم و بنمایندگی از سوی بیست میلیون ایرانی، خواستار این بوده اند که ولایت فقیه به قانون اساسی کشور محدود شود. آیا اینکه عده ای قصد داشته اند رهبر را به اختیاراتش در قانون اساسی محدود کنند جرم است یا این رفتار رهبر که قانون اساسی را پشیزی ارزش قائل نیست؟خامنه ای بجای پذیرش خطا، و باور به این واقعیت، که پذیرفتن خطا، انسان را بزرگ می کند، و بجای اینکه بسمت مردم آمده و رای و نظر آنها را محترم شمارد، بجای اینکه همه نیروهای کشور را پشت سر خاتمی بسیج کند تا پیشرفت و توسعه کشور محقق شود و بجای اینکه از پتانسیل بالا و مقبولیت جهانی خاتمی بنفع کشور استفاده کند، فقط لجبازی کرد و از هر راهی که توانست سنگ انداخت و لگدپراکنی نمود. به کمک سپاهِ استحاله شده، 8 سال نقشه کشید که چگونه با تخریب وجهه رفیق قدیمی اش هاشمی که از روی شانه های وی به رهبری رسیده بود، احمدی نژاد را از صندوق آراء بیرون بکشد.کسی تلاش نمی کند که احمدی نژاد را کاندیدای رهبری معرفی کند، احمدی نژاد عصاره وجودی خامنه ای است، جدا کردن این دو از همدیگر محال ممکن است. احمدی نژاد انتخاب رهبر و مخلوق رهبر است. احمدی نژاد همان خامنه ای بدون کاغذ کادو است. اگر انتخاب واقعی، بدست مردم با فرهنگ و شعور و دارای تمدن کهن ایران باشد که به احمدی نژاد حتی پست مدیریت یک مدرسه را هم نمی دهند چه رسد به پست ریاست جمهوری. فردی که نه پیشینه درست و روشنی دارد و نه ادب و تعادل روانی و نه دین و اخلاق.مردم 12 سال پیش اعلام 20 میلیونی کردند که سلیقه رهبر را نمی پسندند، چرا باید به زور، فردی کم مقدار و حقیر را از انبان رهبری بیرون کشیده و بعنوان توهین به نام ایران و ایرانی او را به رئیس جمهوری منصوب نمایند.فرضیه فرمانده سپاه بر این است که مخالفین می خواسته اند با شکست دادن احمدی نژاد سبب سرشکستگی رهبر شده و در نتیجه سپاه نیز وظیفه خود دیده که مانع از این اقدام شود. وقتی سقوط احمدی نژاد برابر با سقوط ولایت فقیه باشد، نگرانی سپاه و اقداماتی که برای مهندسی آراء و سرکوب معترضین نمود، قابل درک خواهد بود.فداکاری سپاه برای تقلب در انتخابات و جلوگیری از غرق شدن کشتی ولایت فقیه بواسطه شکست احمدی نژاد، دلیل اعتقادی ندارد. تعریف ولایت فقیه از نظر سرداران سپاه با تعریف رایج و مرسوم فرق می کند. سرداران سپاه در مقابل عبارت ولایت فقیه می نویسند:«ولایت فقیه: کارفرمای مهربانی که پروژه های بزرگ اقتصادی میلیارد دلاری نفت و گاز می دهد، بدون شرایط و سخت گیری. ولایت فقیه موجود مهربانی است که اسکله نامرئی می دهد تا بتوانیم هر کالایی که کمیاب و گران و پرسود است را دور از دید ماموران بخیل گمرک قاچاق کنیم و منفعت ببریم چقدر. ولایت فقیه فردی دوست داشتنی است که فروش تک محموله های نفتی را به نیروی قدس ما می دهد تا با فروش آن و واریز کردن پولهای آن در حسابهای شخصی اروپایی، از حیف و میل بیت المال بدست بانک مرکزی جلوگیری شود. ولایت فقیه به ما این امکان را می دهد که نماینده مجلس شویم و با طیاره اختصاصی همراه برادر احمدی نژاد به نیویورک برویم و منهتن را ببینیم. ولایت فقیه پشتیبان سپاه است و اگر ما برویم و کوی دانشگاه جنایت کنیم و در کهریزک اعمال شنیع مرتکب شویم و در خیابان با باطوم استخوان بشکنیم و جوانهای مردم را با تیر بزنیم و اجساد آنها را هم در سردخانه میوه سپاه بگزاریم و بعداٌ یواشکی شبانه دفن کنیم، محکم توی دهن معترضین زده و به آنها می گوید همه این کارهایی که سپاه کرده در مقابل آبرویی که شما از نطام بردید هیچ است. ولایت فقیه همه زندگی و امید ما است.»برای سپاه مسلم است که اگر این کارفرما برود، کارفرمای بعدی آنها را دوباره به پادگانها باز خواهد گردانید و به سلطه غیرقانونی ایشان بر اقتصاد و مدیریت اجرائی کشور پایان خواهد داد.اشتباه بزرگ سران سپاه این بود که بخاطر پول، و نه به هیچ دلیل دیگری، دستشان را به خون بیگناهان آلودند. اگر ادعای مسلمانی دارند باید حرف پیامبر را شنیده باشند که حکومت با کفر برجا می ماند ولی با ظلم برپا نمی ماند.روزی که خون مظلوم دامن ظالم را بگیرد، حسابهای بانکی سوئیس برای سرداران و برای جعفری سودی نخواهد داشت.

روشنفکری دینی ترکیبی متضاد و بی معنا‏

مصاحبه ای با دکتر جواد طباطبایی به نقل از سایت تلاش

مفاهیم‌ اندیشة‌ جدید در درون ‌نظام‌های‌ نظری‌ جدید تدوین‌ شده‌اند. نظام‌های‌ فكری ‌قدیم‌ و جدید مبانی‌ نظری‌ متفاوتی‌ دارند و نمی‌توان‌، به‌عنوان‌ مثال‌، بر پایة‌ حقوق‌ شرع‌ و مبانی‌ آن‌، حقوق‌ بشر تدوین‌ كرد. اندیشة‌ سنتی‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ روشنفكری ‌دینی‌ از چهار دهه‌ پیش‌ فهمیده‌، یعنی‌ در صورت ‌ایدئولوژیك‌ آن‌ برای‌ كسب‌ قدرت‌، نمی‌تواند تفسیری ‌نوآیین‌ عرضه‌ كند، در حالی‌كه‌ به‌ نظر من‌، در جریان ‌جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌، بویژه‌ در قلمرو حقوق‌، كوششی‌ اساسی‌ صورت‌ گرفت‌. «متن ناقصی از این مصاحبه دو سال پیش در همشهری انتشار پیدا کرده بود. اینک متن کامل آن به دست ما رسیده است که منتشر می کنیم.»
س ـ پروژه‌ روشنفكری‌ دینی‌ در سال‌های‌ اخیر به‌ تعبیر برخی‌ منتقدان‌ با بن‌بست‌ها و تعارضات‌ خاصی‌ مواجه‌ شده‌است‌. دسته‌ای‌ از بانیان‌ این‌ پروژه‌، حالا در ادعایشان ‌بازنگری‌ كرده‌اند. آنها دغدغه‌ جمع‌ میان‌ دینداری‌ یا به‌تعبیر وسیع‌تر سنت‌ و لوازم‌ دنیای‌ مدرن‌ را داشته‌اند و تجربه‌ سال‌های‌ اخیر نشان‌ از این‌ دارد كه‌ سنگرهای‌ سنت ‌در این‌ گفتمان‌، هر روز عقب‌تر و عقب‌تر می‌رود. كار به‌جایی‌ رسیده‌ كه‌ پاره‌ای‌ منتقدان‌ روشنفكری‌ دینی‌ را تلاشی‌ برای‌ پذیرفتن‌ تام‌ و تمام‌ مدرنیته‌ در پوشش‌ دین ‌دانسته‌اند. سید جواد طباطبایی‌ اما گویی‌ در این‌ میان‌ راه‌ دیگری‌ برای‌ خود برگزیده‌ است‌. مسیر طباطبایی‌ به‌نحوی‌ بنیادین‌ با راهی‌ كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ در این‌ سال‌ها برای‌ طی‌ طریق‌ برگزیده‌ تفاوت‌ دارد. می‌خواهیم‌ برای‌ ما از ویژگی‌های‌ مسیر پیشنهادی‌تان‌ به‌ سوی‌ جهان‌ مدرن‌بگویید.دکتر طباطبائی ـ من‌ معنای‌ روشنفكری‌ دینی‌ را به‌ درستی‌ در نمی‌یابم‌. بیست‌ و پنج‌ سال‌ پس‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ باید این‌ مطلب ‌روشن‌ شده‌ باشد كه‌ با جعل‌ اصطلاحات‌ تهی‌ از مضمون‌ نمی‌توان‌ به‌ بی‌معنایی‌های‌ رفتارهای‌ خودمان ‌معنایی‌ بدهیم‌. روشنفكری‌، به‌ هر حال‌، ترجمة‌ واژه‌ای ‌اروپایی‌ است‌ و معنای‌ كمابیش‌ روشنی‌ دارد. روشنفكر، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ از معادل‌ لاتینی‌ آن‌ می‌توان‌ دریافت‌، اعتقاد داشتن‌ به‌ استقلال‌ مبنای‌ عقل‌ است‌. در زبان‌ فارسی‌، ترجمة‌ آن‌ اصطلاح‌ به‌ روشنفكر نیز خیلی‌ هم‌ بی‌معنا نیست‌، اشاره‌ به‌ دورة‌ روشنگری‌ دارد كه‌ شعار آن‌، چنان‌كه‌ كانت‌ می‌گفت‌، خروج‌ از قیمومت‌ و نفی‌ تقلید بود. به‌ این‌ معنا دیانت‌ روشنفكر عین‌ تلقی‌ او از عقل ‌است‌. بنابراین‌، اگر افزودن‌ «دینی‌» به‌ روشنفكری‌ به‌معنای‌ محدود كردن‌ عقل‌ با توجه‌ به‌ الزامات‌ دیانت ‌بوده‌ باشد، در این‌ صورت‌ باید گفت‌ كه‌ روشنفكری دینی‌ تركیبی‌ دارای‌ تضاد و البته‌ بی‌معناست‌. در یك‌ كلمه‌، روشنفكری‌، اگر در واقع‌، روشنفكری‌ باشد، یعنی ‌اعتقاد به‌ استقلال‌ مبنای‌ عقل‌، نمی‌تواند خود را با الزامات‌ مبنای‌ دیانت‌ سازگار كند.س ـ ببخشید منظورتان‌ از سازگار بودن‌ چیست‌؟ آیا باید به‌یكی‌ از آن‌ دو اصالت‌ داد یا اینكه‌ شما هم‌ معتقدید می‌شود این‌ دو را بدون‌ هیچ‌ آفتی‌ با هم‌ جمع‌ كرد؟دکتر طباطبائی ـ من‌ از دو دهه‌ پیش‌ به‌ تكرار گفته‌ام‌ كه‌ با تكیه‌ بر اندیشة‌ سنتی‌ در ایران‌ نمی‌توان‌ به‌ طور اصولی‌ در این‌ مباحث ‌وارد شد. دستگاه‌ مفاهیم‌ اندیشة‌ سنتی‌ با مضمون‌ این‌ بحث‌ها سازگار نیست‌ و امكانات‌ اندیشة‌ سنتی‌ به‌گونه‌ای‌ نیست‌ كه‌ بتوان‌ بر پایة‌ آن‌ سخنی‌ جدی‌ در این ‌باره‌ گفت‌. از بی‌ خبری‌ است‌ كه‌ ما در ربع‌ قرن‌ گذشته‌ و البته‌ از دو دهه‌ پیش‌ از آن‌ كوشش‌ كرده‌ایم‌ مفاهیمی‌ تهی ‌از معنا جعل‌ كنیم‌. متألهین‌ مسیحی‌ از سده‌های‌ 13 و14 میلادی‌ دربارة‌ این‌ موضوع‌ بحث‌ كرده‌ و گفته‌اند كه ‌به‌ هر حال‌ امكانات‌ انسان‌ برای‌ فهمیدن‌ وحی‌ در محدودة‌ عقل‌ اوست‌. بدیهی‌ است‌ كه‌ از دیدگاه‌ شرع‌، امكانات‌ عقل‌ بسیار اندك‌ است‌، و انسان‌ نمی‌تواند ازمحدودة‌ آن‌ فراتر رود. در سدة‌ هیجدهم‌، تعادل‌ جدیدی ‌در نسبت‌ عقل‌ و شرع‌ ایجاد شد كه‌ مقدمات‌ آن‌، سده‌ها پیشتر، در الهیات‌ مسیحی‌ فراهم‌ آمده‌ بود. می‌دانیم‌ كه ‌تحول‌ جهان‌ اسلام‌ و بویژه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در كشورهای ‌اسلامی‌ غیر از این‌ بود و در فقدان‌ تحولی‌ از درون‌، بسیاری‌ از مباحث‌ از بیرون‌ و در صورت‌ ایدئولوژیك ‌آن‌ وارد كشورهای‌ اسلامی‌ شد. این‌ تأكید بر استقلال ‌مبنای‌ عقل‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ در دورة‌ روشنگری‌ به‌ اوج‌ خود رسید، برای‌ ما كه‌ به‌ مباحث‌ سطحی‌ و ایدئولوژیك‌ عادت‌ كرده‌ایم‌، به‌ درستی‌، قابل‌ فهم ‌نیست‌.س ـ یعنی‌ ناگهان‌ در دوره‌ روشنگری‌ اصالت‌ به‌ عقل‌ سپرده‌ شد و ورق‌ برگشت‌؟ دکتر طباطبائی ـ نه‌، به‌ هیچ‌ وجه‌! این‌ طور نیست‌. بحث‌ دربارة‌ منطقة‌ فراغ‌ شرع‌ و مبنای‌ عرف‌، در الهیات‌ مسیحی‌، تاریخی ‌بسیار طولانی‌ای‌ دارد. اجازه‌ بدهید من‌ به‌ یك‌ نكته ‌اشاره‌ كنم‌ كه‌ در دنبالة‌ بحث‌ پی‌آمدهای‌ آن‌ را توضیح ‌خواهم‌ داد. می‌دانید كه‌ در الهیات‌ مسیحی‌ تجسد از اصول‌ دیانت‌ است‌. برابر این‌ نظریه‌ خداوند خود را انسان‌ می‌كند و بدین‌ سان‌ برای‌ مؤمن‌ مسیحی‌ دوره‌ای ‌آغاز می‌شود كه‌ دورة‌ «لطف‌» ــ به‌ انگلیسی‌ Grace كه ‌گاهی‌ به‌ فیض‌ هم‌ ترجمه‌ كرده‌اند ــ خوانده‌ می‌شود. دورة‌ پیش‌ از لطف‌ را می‌توان‌ به‌ تعبیر اسلامی‌ دورة‌ جاهلیت‌ نامید، اما در الهیات‌ مسیحی‌ این‌ دوره‌ را دورة‌ «طبیعت‌» می‌نامند. مسئله‌ای‌ كه‌ بویژه‌ در سده‌های‌ 12 و13 میلادی‌ مطرح‌ شد، به‌ نسبت‌ دو دوره‌ مربوط‌ می‌شد، یعنی‌ این‌كه‌ آیا لطف‌ طبیعت‌ را نسخ‌ می‌كند؟ متأله‌ بزرگ‌ سدة‌ سیزدهم‌، تفماس‌ قدیس‌، بر آن‌ بود كه ‌لطف‌، طبیعت‌ را نسخ‌ نمی‌كند. یعنی‌ این‌ كه‌ نظام‌ شریعت‌ با الزامات‌ نظام‌ طبیعت‌ تعارضی‌ ندارد، بلكه‌ آن ‌را قبول‌ می‌كند. به‌ تعبیر علمای‌ اسلامی‌ نظام‌ لطف ‌طبیعت‌ را امضاء می‌كند و به‌ گفتة‌ تماس‌ قدیس‌ ــ به‌نقل‌ از اگوستین‌ قدیس‌ ــ اندكی‌ بر آن‌ می‌افزاید. نتیجه ‌این‌كه‌ شریعت‌ مسیحی‌ عین‌ حقوق‌ طبیعی‌ است‌ و احكام‌ قانون‌ طبیعی‌ را نقض‌ نمی‌كند.س ـ ببینید، سوال‌ من‌ این‌ بود كه‌ حل‌ این‌ تعارض‌ چگونه‌ انجام‌ می‌شود؛ با استحاله‌ یكی‌ در دیگری‌ یا نه‌، به‌ گونه‌ای ‌دیگر. این‌ طور كه‌ فهمیدم‌ شما معتقدید اصلاً چنین ‌تعارضی‌ وجود نداشته‌ است‌. دکتر طباطبائی ـ بدیهی‌ است‌ كه‌ به‌ هر حال‌ هیچ‌ شرعی‌، به‌ اعتبار وحی ‌بودن‌ آن‌ كه‌ الهی‌ است‌، عین‌ عقل‌ كه‌ انسانی‌ است‌، نیست‌. در سده‌های‌ 12 و 13 میلادی‌ این‌ بحث‌ به‌ طور جدی‌ آغاز شد كه‌ نسبت‌ عقل‌ و شرع‌ چیست‌؟ و مبنای‌ عقل‌ و عرف‌، در استقلال‌ آن‌، در كنار مبنای‌ شرع‌ مورد قبول‌ قرار گرفت‌، اما این‌ عقل‌، عقل‌ روشنگری‌ نبود، زیرا در روشنگری‌، منظور از عقل‌، خرد خود بنیاد بود، منشأ هر قانونی‌ به‌ شمار می‌آمد و جز از قانون‌هایی‌ كه‌ خود وضع‌ كرده‌ بود، تبعیت‌ نمی‌كرد. عقل‌ در محدودة‌ شرع‌ یا عقلی‌ كه‌ عین‌ شرع‌ است‌، عقل‌ شرعی‌ است‌، در حالی ‌كه‌ عقل‌ روشنگری‌، عقل‌ استقلالی‌ است‌ و ــ در مسیحیت‌ــ غیر ملتزم‌ به‌ مرجعیتی‌ كه‌ توضیح‌ معنای‌ شرع‌ در انحصار اوست‌. با توجه‌ به‌ این‌ مقدمات‌ باید گفت‌ كه‌ روشنفكری‌ ــ در معنای‌ دقیق‌ آن‌ ــ ناظر بر استقلال‌ مبنای‌ خرد خودبنیاد از هر شأنی‌ است‌ كه‌ با مبنای‌ عقل‌ نسبتی‌ ندارد. بنابراین‌، روشنفكری‌ دینی‌، اگر بتوان‌ آن‌ را روشنفكری‌ خواند، در بهترین‌ حالت‌، «روشنفكری‌» سدة‌ سیزدهم‌ میلادی‌ است‌. روشنفكری‌ جدید، عین‌خردگرایی‌ است‌ و غیر ملتزم‌ به‌ دیانت‌. البته‌، منظورم ‌این‌ نیست‌ كه‌ روشنفكری‌ عین‌ بی‌دینی‌ است‌، بلكه‌ می‌خواهم‌ بگویم‌ كه‌ دیانت‌ روشنفكری‌ جدید در محدودة‌ عقلانیت‌ آن‌ قرار می‌گیرد.س ـ ببینید، من‌ این‌ بحث‌ شما را می‌پذیرم‌ اما فكر می‌كنم‌ با این‌ روش‌ از بحث‌ اصلی‌ كمی‌ دور می‌شویم‌. فی‌الجمله ‌این‌ است‌ كه‌ من‌ و شما بر سر مصداق‌های‌ واژه ‌روشنفكری‌ دینی‌ بحثی‌ نداریم‌. حالا این‌كه‌ عنوانش‌ چه ‌باید باشد بحث‌ دیگری‌ است‌. از طرف‌ دیگر، روشنفكری‌ دینی‌ چندان‌ هم‌ با آنچه‌ شما می‌گویید بیگانه نیست‌. نماینده‌ شاخص‌ این‌ گفتمان‌ یعنی‌ عبدالكریم‌ سروش‌ به‌خوبی‌ در آثارش‌ نشان‌ داده‌ كه‌ دینداری‌ روشنفكران‌ ازمقوله‌ دینداری‌ معرفت‌ اندیشانه‌ است‌ و فكر می‌كنم‌ به‌خوبی‌ هم‌ از پس‌ تدوین‌ مبانی‌ این‌ دینداری‌ در مقایسه‌ باسایر اقسام‌ دین‌ورزی‌ بر می‌آید.دکتر طباطبائی ـ من‌ دلیل‌ این‌ پافشاری‌ در جعل‌ مفاهیمی‌ را كه‌ معنای‌ مفحصَّلی‌ ندارند، و عبدالكریم‌ سروش‌ از استادان‌ چنین‌جعل‌هایی‌ بود، به‌ درستی‌، در نمی‌یابم‌. اگر به‌ الزامات ‌روشنفكری‌ اعتقاد داریم‌ و اگر می‌خواهیم‌ به‌ آن‌ الزامات ‌تن‌ در دهیم‌، چرا جعل‌ اصطلاح‌ می‌كنیم‌؟ مثالی‌ بزنم‌. ببینید زمانی‌ كه‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ شروع‌ شد كه‌ خود سروش‌ نیز از سردمداران‌ آن‌ بود، و بحث‌ دربارة‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» درگرفت‌، سروش‌ هم‌ به‌ تبع‌ دیگران‌ همین‌ اصطلاح‌ را به‌ كار می‌گرفت‌ و مطالب‌ بسیاری ‌دربارة‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» نوشته‌ است‌ كه‌ شما آن‌ها را می‌شناسید. معنای‌ دانشگاه‌ اسلامی‌ چیست‌؟ اگر سروش‌ بستن‌ دانشگاه‌ و تصفیه‌ها را از ویژگی‌های ‌دانشگاه‌ اسلامی‌ می‌دانست‌، البته‌ من‌ ایرادی‌ نمی‌بینم‌، اما اگر منظور ایجاد یك‌ دانشگاه‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ كلمه ‌بود، چه‌ نیازی‌ به‌ جعل‌ اصطلاح‌ بود؟ بر عوام‌ كه‌ این ‌اصطلاح‌ را به‌ كار می‌بردند، البته‌، حَرَجی‌ نیست‌، اما روشنفكری‌ راستین‌ تن‌ در دادن‌ به‌ الزامات‌ حقیقت‌ است ‌و نه‌ پیروی‌ از عوام‌. ابهام‌ اصطلاحی‌ مانند «دانشگاه‌اسلامی‌» به‌ هیچ‌ وجه‌ خالی‌ از اشكال‌ نیست‌؛ بر عكس‌، مبین‌ رفتاری‌ است‌ كه‌ نسبتی‌ با روشنفكری‌ ندارد.س ـ واژة‌ روشنفكری‌ دینی‌، خواسته‌ یا ناخواسته‌، در مسیرتحولات‌ سیاسی‌ و در مقام‌ مرزبندی‌ با سایر روشنفكران ‌سال‌های‌ اخیر پدید آمده‌ است‌. فكر نمی‌كنم‌ در مقام‌ بحث ‌فعلی‌ ما این‌ موضوع‌ خیلی‌ مهم‌ باشد.دکتر طباطبائی ـ اساسی‌ترین‌ ایرادی‌ نیز كه‌ می‌توان‌ به‌ روشنفكری‌ دینی‌ گرفت‌، همین‌ است‌. روشنفكری‌ ایرانی‌ حدود دویست ‌سال‌ سابقه‌ دارد. می‌توان‌ با بسیاری‌ از وجوه‌ آن‌ مخالف‌ بود، اما این‌ مخالفت‌ بخشی‌ از تاریخ‌ همین‌ روشنفكری ‌است‌. در تاریخ‌ روشنفكری‌ ایرانی‌، كسی‌ مثل ‌مستشارالدوله‌ وجود دارد كه‌ سعی‌ می‌كند نشان‌ دهد قانون‌ اساسی‌ فرانسه‌ با بسیاری‌ از احكام‌ اسلام‌ مطابقت ‌دارد، اما آخوندزاده‌ با این‌ تلقی‌ موافق‌ نبود. این‌ هر دو، به‌ عنوان‌ مثال‌، نمایندگان‌ روشنفكری‌ ایرانی‌ هستند؛ روشنفكر ایرانی‌ كنونی‌، به‌ هر حال‌، نمی‌تواند به‌ یكی‌ از این‌ دو جریان‌ تعلق‌ نداشته‌ باشد. جعل‌ اصطلاح‌ جدید، اگر ناشی‌ از نوعی‌ خودبینی‌ مفرط‌ نباشد، جز بر ابهام ‌وضع‌ كنونی‌ اندیشیدن‌ نخواهد افزود، هم‌چنان‌كه‌ تنها پی‌آمد ابهام‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌»، تعطیل‌ نظام‌ تولید علم‌، سقوط‌ سطح‌ دانشگاه‌ و بر باد دادن‌ امكانات‌ و منابع‌ بود. البته‌، سروش‌ در تعریف‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» خود تصویری‌ آرمانی‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌، اما او نمی‌دانست‌ كه‌ آن‌ ابهام‌ اصطلاح‌ چه‌ پی‌آمدهای ‌نامطلوبی‌ می‌تواند داشته‌ باشد.وانگهی‌، معنای‌ روشنفكری‌ لائیك‌ كه‌ به‌ نظر می‌رسد نقیض‌ روشنفكری‌ دینی‌ است‌، به‌ هیچ‌ وجه‌ روشن‌ نیست‌. لائیك‌، در زبان‌ فارسی‌، به‌ غلط‌، معادل‌ بی‌دین‌ تلقی‌ شده‌ است‌. این‌ اصطلاح‌ و مشتقات‌ دیگر آن‌ از اصطلاحات‌ الهیات‌ مسیحی‌ است‌ و به‌ هیچ‌ وجه ‌نمی‌توان‌ آن‌ها را در مورد اسلام‌ به‌ كار برد. اگر معنای‌ این ‌اصطلاح‌ را می‌فهمیدیم‌، باید می‌گفتیم‌ كه‌ در ایران‌، و دیگر كشورهای‌ اسلامی‌، همة‌ روشنفكران‌ لائیك ‌هستند. جایی‌ كه‌ كلیسا وجود نداشته‌ باشد، همه‌ لائیك‌ هستند، حتی‌ اهل‌ دیانت‌!اگر می‌خواستیم‌ با مقولاتی‌ سخن‌ بگوییم‌ كه‌ با مضمون ‌آن‌ها آشنایی‌ داریم‌، باید، به‌ عنوان‌ مثال‌، تمایزی‌ میان ‌روشنفكری‌ مكّلا و معمم‌ وارد می‌كردیم‌. به‌ نظر من‌، عبدالكریم‌ سروش‌ و احسان‌ طبری‌، در روشنفكری‌، فرقی‌ با هم‌ ندارند. اما از آن‌جا كه‌ هر دو به‌ الزامات ‌روشنفكری‌ راستین‌ تن‌ در نمی‌دادند، با كمی‌ شیطنت ‌باید اضافه‌ كنم‌ كه‌ قرار بود، طبری‌ دانشگاه‌ را تعطیل‌ كند، سروش‌ كرد! این‌ بحث‌ دیگری‌ است‌ و تاریخ‌ معاصر ایران‌ دربارة‌ آن‌ داوری‌ خواهد كرد، اما به‌ نظر من‌، نمی‌توان‌ به‌ این‌ نكتة‌ اساسی‌ نپرداخت‌ كه‌ این ‌نظریه‌ پردازی‌هایی‌ كه‌ به‌ ظاهر بسیار بدیع‌ می‌نمایند، یكسره‌ فاقد اعتبارند و پی‌آمدی‌ جز آشوب‌ ذهنی ‌نخواهند داشت‌. ما البته‌ چون‌ تاریخ‌ نمی‌دانیم‌، اغلب‌، دراین‌ توهم‌ كه‌ لوتر یا افرسموس‌ف زمان‌ هستیم‌، تاریخ ‌دیگران‌ را تكرار می‌كنیم‌، بویژه‌ اشتباه‌های‌ آنان‌ را. تاریخ‌ كشورهای‌ سوسیالیستی‌ انباشته‌ از همین‌ ادعاها و حرف‌های‌ بی‌ربطی‌ است‌ كه‌ ما تصور می‌كنیم‌ برای‌ نخستین‌ بار كشف‌ كرده‌ایم‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، مقاله‌ای‌ از سروش‌ در كتابی‌ كه‌ سال‌ گذشته‌ با عنوان‌ سكولاریسم‌ وسنت‌ انتشار یافت‌، چاپ‌ شده‌ كه‌ حتی‌ تعریفی‌ كه‌ از پروتستانیسم‌ و اصلاح‌ دینی‌ در آن‌ داده‌ شده‌، غلط‌ است ‌و حاصل‌ كلام‌ او هم‌ جز این‌ نیست‌ كه‌ چون‌ سكولاریسم ‌بر عقل‌ تكیه‌ دارد، موضعی‌ نادرست‌ در امر دیانت‌ دارد، زیرا «عقل‌ تا بال‌ گشوده‌ است‌، گرفتارتر است‌». این ‌مصراع‌ شاعر متوسطی‌ مانند اقبال‌ لاهوری‌ خلاصة‌ آن‌ چیزی‌ است‌ كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ به‌ دنبال‌ چهار دهه‌ نظریه‌بافی‌ و یك‌ ربع‌ تجربة‌ قدرت‌ به‌ آن‌ دست‌ یافته ‌است‌.س ـ ببخشید كه‌ حرفتان‌ را قطع‌ می‌كنم‌. اینجا پرسش‌ مهمی‌ به‌وجود می‌آید كه‌ آیا اساساً امكان‌ طرح‌ پرسش‌ جدید از دل‌سنت‌ وجود نداشت‌، یا متفكران‌ ما قادر به‌ انجام‌ چنین‌كاری‌ نشدند. چون‌ من‌ فكر می‌كنم‌ ما امروز هم‌ عیناً با همین‌ مسئله‌ درگیر هستیم‌. ما چگونه‌ می‌توانیم‌ از درون ‌سنت‌ فلسفی‌مان‌ پرسشی‌ راجع‌ به‌ اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌بشر یا كنوانسیون‌ رفع‌ هر گونه‌ تبعیض‌ علیه‌ زنان‌ مطرح ‌كنیم‌؟ یعنی‌ همان‌ كاری‌ كه‌ بسیاری‌ از روشنفكران‌ به‌ تعبیر من‌ دینی‌ (البته‌ شاخه‌ خاصی‌ از آنها) به‌ دنبالش‌ هستند.دکتر طباطبائی ـ مفهوم‌ سنت‌، در مورد اسلام‌، مفهوم‌ روشنی‌ نیست‌. در دهه‌های‌ اخیر دربارة‌ سنت‌ سخنان‌ بسیاری‌ گفته‌ شده‌ و نوعی‌ اجماع‌ بر سر این‌ مطلب‌ وجود دارد كه‌ مهم‌ترین ‌بحث‌ نظری‌ ما به‌ نسبت‌ سنت‌ و تجدد مربوط‌ می‌شود، اما كسی‌ به‌ درستی‌ نمی‌داند كه‌ سنت‌ چیست‌؟ اگر سنت‌را به‌ اجمال‌ نظام‌ اندیشه‌ای‌ بدانیم‌ كه‌ بر مبنای‌ كتاب‌ وسنت‌ ــ در تداول‌ فقهی‌ و اصولی‌ آن‌ ــ تدوین‌ شده ‌است‌، باید بگوییم‌ كه‌ با صفرف‌ بازگشت‌ به‌ این‌ اندیشة ‌سنتی‌ و بویژه‌ با تكرار آن‌ مأثورات‌ نمی‌توان‌ مفاهیم ‌جدید تدوین‌ كرد. مفاهیم‌ اندیشة‌ جدید در درون ‌نظام‌های‌ نظری‌ جدید تدوین‌ شده‌اند. نظام‌های‌ فكری ‌قدیم‌ و جدید مبانی‌ نظری‌ متفاوتی‌ دارند و نمی‌توان‌، به‌عنوان‌ مثال‌، بر پایة‌ حقوق‌ شرع‌ و مبانی‌ آن‌، حقوق‌ بشر تدوین‌ كرد. اندیشة‌ سنتی‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ روشنفكری ‌دینی‌ از چهار دهه‌ پیش‌ فهمیده‌، یعنی‌ در صورت ‌ایدئولوژیك‌ آن‌ برای‌ كسب‌ قدرت‌، نمی‌تواند تفسیری ‌نوآیین‌ عرضه‌ كند، در حالی‌كه‌ به‌ نظر من‌، در جریان ‌جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌، بویژه‌ در قلمرو حقوق‌، كوششی‌ اساسی‌ صورت‌ گرفت‌. با تدوین‌ قانون‌ مدنی‌، حقوق‌ شرع‌ به‌ حقوق‌ عرف‌ تبدیل‌ شد و بدین‌ سان ‌زمینة‌ ایجاد نظام‌ حقوقی‌ جدیدی‌ در ایران‌ فراهم‌ آمد. جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ عمده‌ترین‌ منتقد عرفی‌ شدن‌ نظام‌ حقوقی‌، اجتماعی‌ و سیاسی‌ بود و با ایدئولوژیك‌ كردن‌ اندیشة‌ سنتی‌، از سویی‌، بنیان‌ نظام ‌حقوق‌ عرفی‌ را تخریب‌ كرد و، از سوی‌ دیگر، اساس‌دیانت‌ و بیشتر از آن‌ اخلاق‌ دینی‌ را وجه‌المصالحة ‌قدرت‌طلبی‌ خود قرار داد.در ایران‌، سده‌ای‌ پیش‌ از آغاز جنبش‌ تجددخواهی‌، نظام ‌اندیشة‌ سنتی‌ دستخوش‌ چنان‌ تصلبی‌ شده‌ بود كه‌ مبانی ‌آن‌ با منطق‌ و الزامات‌ دنیای‌ جدید سازگار نمی‌توانست ‌باشد. نهادهای‌ آموزشی‌ جدید، در ایران‌، زمانی‌ تأسیس‌ شدند كه‌ نهاد سنتی‌ تولید علم‌ پیش‌ از آن‌ در عمل‌ تعطیل‌ شده‌ بود، یعنی‌ از تولید علم‌ باز ایستاده‌ بود. تأسیس‌ دانشگاه‌ كوششی‌ برای‌ ایجاد «سنت‌» فكری ‌دوران‌ جدید در ایران‌ بود. اگر انتقالی‌ از اندیشة‌ سنتی‌ به‌نظام‌ جدید تولید علم‌ امكان‌ پذیر بود، می‌بایست‌ در دانشگاه‌ صورت‌ می‌گرفت‌ و به‌ نظر من‌، در برخی ‌شاخه‌های‌ دانش‌، دانشگاه‌، به‌رغم‌ همة‌ ایرادهایی‌ كه‌می‌توان‌ به‌ عملكرد آن‌ گرفت‌، كوششی‌ اساسی‌ كرد. انتقال‌ از حقوق‌ شرع‌ به‌ عرف‌ و ایجاد نظام‌ حقوقی‌ جدید كه‌ دانشگاه‌ تهران‌، و البته‌ هیأت‌ قضات‌ پیش ‌انقلاب‌، نقشی‌ عمده‌ در ایجاد آن‌ ایفاء كرد، اقدامی‌ بس ‌پراهمیت‌ بود، اما در علوم‌ سیاسی‌، كه‌ از دیر باز نظریه‌پردازی‌ جدی‌ صورت‌ نگرفته‌ بود و امكانات ‌اندیشة‌ سنتی‌ با الزامات‌ دوران‌ جدید سازگار نبود، تحول‌ چندانی‌ صورت‌ نگرفت‌.باری‌، این‌ مطالب‌ را به‌ اشاره‌ می‌گویم‌ تا در این‌ مورد نیز بر این‌ نكته‌ تأكید كنم‌ كه‌ نقش‌ روشنفكری‌ دینی‌ ــ به‌سبب‌ ابهام‌هایی‌ كه‌ در مقام‌ «روشنفكری‌» وجود داشت ‌ــ در بستن‌ دانشگاه‌ و عبارت ‌پردازی‌های‌ سروش‌ ــ و دیگران‌ ــ دربارة‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» یكسره‌ با منطق‌ روشنفكری‌ در تعارض‌ بود، اما با دیانت‌ ایدئولوژیك‌ و معطوف‌ به‌ قدرت‌ آنان‌ تعارضی‌ نمی‌توانست‌ داشته ‌باشد. به‌ نظر می‌رسد كه‌ خاستگاه‌ اندیشة‌ «دانشگاه‌اسلامی‌» همین‌ ابهام‌هایی‌ باشد كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ در چنبر آن‌ اسیر است‌. این‌ جعل‌ اصطلاح‌ها بیشتر از آن‌كه ‌پایه‌ای‌ در واقعیت‌ داشته‌ و برخاسته‌ از دیدگاهی‌ علمی ‌بوده‌ باشد، از بی‌خبری‌ از تحولات‌ دنیای‌ كنونی‌ ناشی‌ شده‌ است‌. بسیاری‌ از كسانی‌ كه‌ به‌ ظاهر به‌ جریان ‌روشنفكری‌ دینی‌ تعلق‌ خاطری‌ داشتند، مانند آل‌ احمد، دانشگاه‌ ندیده‌ بود و فارغ‌التحصیل‌ دانشسرای‌ تربیت‌معلم‌ بود و هیچ‌ قرینه‌ای‌ در نوشته‌های‌ شریعتی‌، كه‌ به‌دانشگاه‌ رفته‌ بود، بر اطلاع‌ او از تاریخ‌ اندیشه‌ و فرهنگ ‌غربی‌ دلالت‌ نمی‌كند.این‌ ارزیابی‌ دربارة‌ اصطلاح‌ جعلی‌ «مردم‌سالاری‌ دینی‌» نیز صدق‌ می‌كند؛ نه‌ دموكراسی‌ قابل‌ ترجمه‌ به ‌مردم‌سالاری‌ است‌ و نه‌ دموكراسی‌، اگر دموكراسی ‌باشد، می‌تواند «دینی‌» باشد. آریانپور در ترجمة‌ دموكراسی‌ نظر به‌ ماركسیسم‌ داشت‌ و مانند ماركس ‌دموكراسی‌ غیر صوری‌ را «دیكتاتوری‌ "دموكراتیك‌"پرولتاریا» می‌دانست‌. مردم‌سالاری‌ دینی‌، یعنی‌ سالاری ‌توده‌هایی‌ كه‌ دین‌ را ابزار نیل‌ به‌ قدرت‌ می‌دانند، و این‌ سالاری‌ ــ مانند هر سالاری‌ دیگر ــ با دموكراسی‌ كه‌ نفی ‌سالاری‌ است‌، نسبتی‌ ندارد.س ـ من‌ باز هم‌ منظور شما را نفهمیدم‌. گفتید در جایی‌ از تاریخ‌، از سر اضطرار، مجبور به‌ استفاده‌ از ابزارهای ‌مفهومی‌ غرب‌ برای‌ سخن‌ گفتن‌ شده‌ایم‌. بعد هم‌ به‌ دلیل ‌كارآمد نبودن‌ سنت‌، مجبور شده‌ایم‌ پرسش‌های‌ جدیدمان ‌را با استفاده‌ از این‌ مفاهیم‌ تازه‌ مطرح‌ كنیم‌. من‌ متوجه ‌نشدم‌ كه‌ شما با اصل‌ این‌ قضیه‌ مشكل‌ دارید یا این‌كه ‌مرادتان‌ این‌ است‌ كه‌ ما باید هنگام‌ استفاده‌ از مفاهیم‌ تلاش‌ كنیم‌ به‌ شناخت‌ نسبتاً دقیق‌ و جامعی‌ نسبت‌ به‌ آنها دست‌ پیدا كنیم‌. فكر می‌كنم‌ پاسخ‌ شما به‌ این‌ پرسش‌، مرزهای‌ تفكر سید جواد طباطبایی‌ با سایر روشنفكران ‌فعلی‌ ایرانی‌ را ترسیم‌ می‌كند.دکتر طباطبائی ـ به‌ هر حال‌، ما مجبور بوده‌ایم‌، در وضعی‌ كه‌ من‌ از آن‌ به‌تعطیلی‌ نهاد سنتی‌ تولید علم‌ تعبیر می‌كنم‌، پرسش‌های‌ خودمان‌ را در دستگاه‌ مفاهیم‌ اندیشة‌ اروپایی‌ مطرح‌ كنیم‌. این‌ امر یك‌ واقعیت‌ تاریخی‌ است‌: در آغاز دوران ‌جدید تاریخ‌ ایران‌، طب‌ ابن‌ سینایی‌ و سیاست‌ فارابی ‌یا خواجه‌ نظام‌الملك‌ پاسخگوی‌ نیازهای‌ ما نبود. امروزه‌، به‌ هر حال‌، ما دیگر از نظام‌ سنتی‌ علم‌ بیرون ‌آمده‌ایم‌، حتی‌ سنتی‌ترین‌ گروه‌ اهل‌ علم‌ در مباحث‌ دینی ‌ناچارند از بسیاری‌ از این‌ مفاهیم‌ جدید استفاده‌ كنند. به‌عنوان‌ مثال‌، درس‌های‌ آیت‌الله منتظری‌ در سال‌های‌ گذشته‌، به‌ عنوان‌ اهل‌ دیانت‌ سنتی‌، دربارة‌ نهج‌البلاغة‌، بیشتر از آن‌كه‌ به‌ ابن‌ ابی‌الحدید نزدیك‌ باشد، با پرسش‌های‌ دربارة‌ ماهیت‌ قدرت‌ جدید پیوند داشت‌، اگرچه‌ او دربارة‌ منطق‌ قدرت‌ سیاسی‌ جدید اطلاع ‌چندانی‌ نداشت‌. خود من‌، به‌ هر مناسبتی‌، تكرار می‌كنم‌ كه‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، بحث‌ من‌ دربارة‌ ابن‌ خلدون‌ تنها باتوجه‌ به‌ علوم‌ اجتماعی‌ جدید امكان‌پذیر است‌ و گرنه‌ در جهل‌ به‌ ماهیت‌ علوم‌ اجتماعی‌، فارابی‌، ابن‌ خلدون ‌و غزالی‌ را با جامعه‌شناسی‌ یا علم‌ اقتصاد خلط‌ خواهیم‌ كرد. پی‌آمد این‌ خلط‌ مباحث‌ تنها بی‌التفاتی‌ به‌ ماهیت ‌علوم‌ اجتماعی‌ جدید نیست‌، جهل‌ به‌ ابن‌خلدون‌، فارابی‌ و غزالی‌ نیز هست‌. تحمیل‌ هرمنوتیك‌ به ‌نصوص‌ دینی‌ مجتهد شبستری‌ و تزریق‌ بی‌رویة‌ عرفانیات‌ مولوی‌ در بحث‌ مشكلی‌ مانند سكولاریزاسیون‌ در مقاله‌های‌ اخیر سروش‌ نه‌ تنها چیزی‌ را روشن‌ نمی‌كنند، بلكه‌ بر ابهام‌های‌ مفاهیم‌ و گمراهی‌های‌ نظری‌ نیز اضافه‌ می‌كنند. مسائل‌ خودمان‌ را نمی‌فهمیم‌؛ مشكلات‌ اندیشة‌ جدید غربی‌ را نیز در نمی‌یابیم‌. خاستگاه‌ نظری‌ بن‌بست‌ كنونی‌ ما و بحرانی ‌كه‌ از دهه‌ای‌ پیش‌ آغاز شده‌ و در حال‌ ژرف‌تر شدن ‌است‌، ابهام‌ كنونی‌ در دستگاه‌ مفاهیم‌ است‌ كه ‌روشنفكری‌ دینی‌ در دامن‌ زدن‌ به‌ آن‌ نقشی‌ عمده‌ داشته ‌است‌. اگر عرفان‌ مولوی‌ را با بحث‌ الهیات‌ مسیحی‌ خلط‌ نمی‌كردیم‌ و بیشتر از این‌، اگر برخی‌ مباحث‌ سطحی‌ جامعه‌شناسی‌ دینی‌ را مانند شریعتی‌ ــ و به‌ تبع‌ او سروش‌ كه‌ در مقاله‌ای‌ كه‌ ذكر آن‌ گذشت‌، عین‌ سخنان ‌شریعتی‌ را تكرار كرده‌ و متوجه‌ نشده‌ است‌ كه‌ آن‌ سخنان ‌یكسره‌ فاقد معنا هستند ــ مشكل‌ سكولاریزاسیون‌ را می‌شد آسان‌تر حل‌ كرد. خلط‌ اسلام‌ با مسیحیت‌ كه ‌روشنفكری‌ دینی‌ و اصلاح‌طلبان‌ دینی‌ با عرفان ‌بافی‌های ‌خود مرتكب‌ آن‌ شده‌اند، موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ چنان‌ كه ‌اشاره‌ كردم‌، سروش‌ مقام‌ عقل‌ را انكار كند. اسلام‌، به‌خلاف‌ مسیحیت‌، دین‌ دنیا هم‌ بود. در یكی‌ از نامه‌های ‌پولس‌ قدیس‌ آمده‌ است‌ كه‌ «به‌ دنیا تشبّفه‌ پیدا نكنید». معادل‌ لاتینی‌ اصطلاح‌ «دنیا» واژة‌ saeculus است‌ و بحث‌ سكولاریزاسیون‌ با توجه‌ به‌ همین‌ امر صورت ‌گرفته‌ است‌، زیرا دینی‌ كه‌ ناظر بر رفهبانیت‌ و اعتزال‌ بود، در تحول‌ خود، می‌بایست‌ استقلال‌ دنیا و مبنای‌ عرف‌ را به‌ رسمیت‌ بشناسد. از خلاف ‌آمد عادت‌ بود كه‌ در تمدن‌اسلامی‌ جریانی‌ از عرفان‌ چنان‌ تنومند شد كه‌ در سده‌های‌ متأخر اسلام‌ جز با توجه‌ به‌ آن‌ قابل‌ تفسیر نبود.س ـ آقای‌ طباطبایی‌! منظور شما از این‌ اسلام‌ چیست‌؟ من‌ فكر می‌كنم‌ شما حتماً باید روشن‌، واضح‌ و متمایز به‌ این سوال‌ پاسخ‌ بدهید كه‌ از اسلام‌ چه‌ چیزی‌ مراد می‌كنید. درعرفان‌ اسلامی‌ كه‌ شاید از درخشان‌ترین‌ جلوه‌های‌ اسلام‌ باشد، داستان‌، داستان‌ من‌ لا معاش‌ له‌ لا معاد له‌ نیست ‌بلكه‌ قضیه‌ زندان‌ بودن‌ جهان‌ و زندانی‌ بودن‌ ما است‌. شما با استناد به‌ چه‌ فاكت‌هایی‌ معتقدید اسلام‌ آن‌ چیزی‌ است‌كه‌ منظور نظر شماست‌. بهتر بپرسم‌، منظور شما از اسلامی‌ كه‌ به‌ نظرتان‌ در بسیاری‌ موارد در تقابل‌ بامسیحیت‌ قرار دارد چیست‌؟ از طرف‌ دیگر حتی‌ اگر تعبیر شما از اسلام‌ را مترادف‌ با دوران‌ اوج‌ تمدن‌ اسلامی‌ هم ‌بدانیم‌ فكر نمی‌كنم‌ بتوانیم‌ به‌ چنان‌ سنت‌ متداومی ‌بیندیشیم‌ كه‌ حداقل‌ مانند كلیسای‌ كاتولیك‌، مدت‌ زمان ‌مدیدی‌ بر جهان‌ و زبان‌ مسلمانان‌ سیطره‌ داشته‌ باشد. بنابراین‌ باز هم‌ تاكید می‌كنم‌ كه‌ شما برای‌ پرهیز از افتادن ‌در دامی‌ كه‌ از آن‌ حذر می‌دهید هم‌ كه‌ شده‌ باید به‌ خوبی ‌این‌ مفهوم‌ را تبیین‌ كنید.دکتر طباطبائی ـ این‌ جا باید تمایزی‌ میان‌ اسلام‌، به‌ عنوان‌ دین‌، و سنت ‌اندیشة‌ دینی‌ وارد كنیم‌. البته‌، این‌كه‌ می‌گویید مفهوم ‌سنت‌ در گفته‌های‌ من‌ هنوز روشن‌ نیست‌، درست‌ است‌. كوشش‌ كرده‌ام‌ به‌ تدریج‌ در نوشته‌هایی‌ كه‌ در دست ‌انتشار یا تهیه‌ است‌، منظورم‌ را كمابیش‌ به‌ روشنی‌ بیان‌كنم‌. مسئله‌ بسیار پیچیده‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتوان‌ به‌ آسانی ‌و در این‌ فرصت‌ مطرح‌ كرد. به‌ اجمال‌ باید بگویم‌ كه ‌تاریخ‌ اندیشه‌ در تمدن‌ اسلامی‌ دو دورة‌ بسیار مهم‌ و متمایز داشته‌ است‌: سده‌های‌ سوم‌ تا ششم‌ كه‌ گاهی‌ آن ‌را دورة‌ نوزایش‌ و اومانیسم‌ خوانده‌ و در مورد ایران‌ به‌عصر زرین‌ تعبیر كرده‌اند. این‌ سده‌ها را كه‌ خردگرایی‌ از ویژگی‌های‌ بارز آن‌ بود، می‌توان‌ قیاس‌ از نخستین‌«نوزایش‌» اروپایی‌ گرفت‌ كه‌ در فاصلة‌ سده‌های‌ دوازدهم ‌تا چهارم‌ راه‌ را بر نوزایش‌ بزرگ‌ سدة‌ پانزدهم‌ و شانزدهم‌ هموار كرد. جریان‌های‌ عرفان‌ زاهدانه‌، بویژه‌ تفسیرهای ‌متأخر آن‌ در ادبیات‌ منحط‌ سده‌های‌ اخیر ــ و البته‌، اندیشة‌ دینی‌ قشری‌ كه‌ به‌ تدریج‌ سیطره‌ پیدا كرد و نیز نظام‌های‌ سیاسی‌ خودكامه‌ ــ به‌ دلایلی‌ كه‌ این‌ جا نمی‌توان‌ توضیح‌ داد، راه‌ را بر تجدید نظر در مبانی ‌تفسیر دینی‌ بست‌ و می‌توان‌ گفت‌ كه‌ با یورش‌ مغولان ‌«سده‌های‌ میانة‌ اسلامی‌» جانشین‌ «نوزایش‌» آن‌ شد. در اندیشه‌ و ادب‌ عصر زرین‌ تأكیدی‌ بر زندان‌ بودن ‌جهان‌ نیامده‌ است‌؛ حتی‌ شمس‌ تبریزی‌ در مناقشه‌ای‌ برحدیثی‌ كه‌ جهان‌ را زندان‌ مؤمن‌ دانسته‌ است‌، می‌گوید كه‌ در نظر او جهان‌ كانون‌ خوبی‌ها و خوشی‌هاست‌.س ـ یعنی‌ مفهوم‌ مورد نظر شما همه‌ پراكندگی‌ را در برمی‌گیرد؟دکتر طباطبائی ـ به‌ هر حال‌، باید این‌ پراكندگی‌های‌ واقعیت‌های‌ تاریخی ‌را با توجه‌ به‌ مفاهیم‌ فهمید. از نظر تاریخ‌ اندیشه‌، می‌توان‌ دو دوره‌ای‌ را كه‌ من‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ كردم‌، تمیز داد. این‌ مطلب‌ در مورد تشیع‌ ــ بویژه‌ تشیع‌ فلسفی ‌سده‌های‌ سوم‌ تا ششم‌ ــ مصداق‌ دارد. با غیبت‌ كبری‌دوره‌ای‌ آغاز شد كه‌ در آن‌ بسیاری‌ از امور مؤمنان‌ در«منطقة‌ فراغ‌ شرع‌» قرار می‌گرفت‌. این‌ وضع‌ را كه‌ من ‌اشاره‌ای‌ گذرا به‌ آن‌ می‌كنم‌، می‌توان‌ دورة‌ دایر مدار شدن ‌عقل‌ خواند و بی‌دلیل‌ نیست‌ كه‌ عمدة‌ جریان‌های‌ خردگرای‌ سدة‌های‌ نخستین‌ به‌ نوعی‌ به‌ یكی‌ از جریان‌های‌ تشیع‌ فلسفی‌ تعلق‌ خاطر داشتند. با افول‌ این‌ جریان‌های‌ تشیع‌ فلسفی‌ و سیطرة‌ اسلام‌ قشری‌، از یك‌سو، و عرفان‌ زاهدانه‌، از سوی‌ دیگر، راه‌ تفسیر متفاوتی‌ هموار شد كه‌ پشتوانة‌ خودكامگی‌ نیز بود. این ‌كه‌ دركتاب‌ آیین‌ و اندیشه‌ در دام‌ خودكامگی‌ از این‌ نظریه‌ دفاع‌ شده‌ است‌ كه‌ خودكامگی‌ سیاسی‌ موجب‌ زوال‌ اندیشه ‌شده‌ است‌، درست‌ نیست‌. راه‌ خودكامگی‌ سیاسی‌ را نیز دریافتی‌ خردستیز از دیانت‌ هموار كرد.س ـ آقای‌ طباطبایی‌، پروژه‌ عرفانی‌گری‌، امری‌ متأخر از سایرگرایش‌های‌ اسلامی‌ نبوده‌ است‌. از همان‌ ابتدا هم‌ ما باگرایش‌های‌ عرفانی‌ مواجه‌ هستیم‌. این‌ گرایش‌، چیزی‌است‌ در كنار سایر گرایش‌ها. حتی‌ در تشیع‌ هم‌ همین‌ طور است‌. نمی‌شود به‌ سادگی‌ تفكیك‌ مورد نظر شما را پذیرفت‌ و معتقد به‌ سكولار بودن‌ اسلام‌ یا تشیع‌ شد.دکتر طباطبائی ـ تاریخ‌ اندیشه‌ تاریخی‌ بسیط‌ و ساده‌ نیست‌ كه‌ در دوره‌ای‌ تنها یك‌ جریان‌ فكری‌ وجود داشته‌ باشد. پیوسته‌، جریان‌های‌ گوناگون‌ و متنوع‌ در كنار هم‌ وجود داشته ‌است‌، اما مسئلة‌ اصلی‌ به‌ جریان‌ غالب‌ و بحث‌ مبانی‌ برمی‌گردد. این‌ مطلب‌ را با اصطلاح‌هایی‌ كه‌ امروزه‌ از نظریه‌های‌ جدید معرفت‌شناسی‌ گرفته‌ایم‌، بهتر می‌توان ‌فهمید. پارادایم‌ ــ یا به‌ قول‌ میشل‌ فوكو اپیستمة‌ ــ عصر زرین‌ خردگرایی‌ بود؛ معنای‌ این‌ حرف‌ آن‌ نیست‌ كه‌ خردستیزی‌ وجود نداشت‌. سدة‌ چهارم‌ و پنجم‌، اگرچه ‌سدة‌ عرفای‌ بزرگ‌ نیز بود، عصر ابن‌سینا و سدة‌ یازدهم ‌و دوازدهم‌ عصر مجلسی‌ بود، اگرچه‌ میرداماد و ملاصدرا نیز در این‌ سده‌ها زندگی‌ می‌كردند.اشارة‌ من‌ به‌ مورد مسیحیت‌ از این‌ حیث‌ بود كه ‌می‌خواستم‌ بگویم‌ در مسیحیت‌، دیانت‌، مبتنی‌ برشریعت‌ یا حقوق‌ طبیعی‌ است‌. اسلام‌ مبتنی‌ بر حقوق‌ موضوعه‌ است‌ و از این‌رو فقه‌ اساس‌ دیانت‌ تلقی ‌می‌شود؛ تدوین‌ فقه‌ عیسوی‌ در دورة‌ مسیحی‌، در مقایسه‌ با اسلام‌، با تأخیر بسیار صورت‌ گرفت‌. اسلام‌ از مجرای‌ فقه‌ پیوسته‌ متكفل‌ تنظیم‌ مناسبات‌ دنیای‌ مؤمنان‌ بوده‌ است‌ و بنابراین‌ نیازی‌ به‌ مفهوم ‌سكولاریزاسیون‌ نیست‌. بحث‌ بر سر این‌ است‌ كه‌ دینی‌كه‌ از آغاز متكفل‌ تنظیم‌ مناسبات‌ دنیای‌ مؤمنان‌ بوده‌، در جریان‌ تاریخ‌ نتوانسته‌ است‌ خود را با دگرگونی‌های ‌حیات‌ اجتماعی‌ سازگار كند. من‌ نمی‌خواهم‌ بگویم ‌اسلام‌ هیچ‌ مشكلی‌ با دنیا ندارد؛ می‌خواهم‌ بگویم ‌مشكل‌ همان‌ نیست‌ كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ ادعا می‌كند. بویژه‌ اگر نتیجة‌ بحث‌ را در این‌ مصراع‌ اقبال‌ لاهوری ‌خلاصه‌ كنیم‌ كه‌ سروش‌ تكرار كرده‌ است‌: «عقل‌ چون ‌بال‌ گشوده‌ است‌ گرفتارتر است‌».س ـ پس‌ مشكل‌ شما با روشنفكران‌ دینی‌ متدولوژیك‌ است‌.دکتر طباطبائی ـ نه‌! اختلاف‌ در شناخت‌ ماهیت‌ دو دین‌ و دو سنت ‌اندیشه‌ است‌ كه‌ در دورة‌ مسیحی‌ و اسلامی‌ تدوین‌ شده ‌است‌. با وارد كردن‌ بی‌رویة‌ مفاهیم‌ اندیشة‌ جدید و ردّف غیر منطقی‌ آن‌ها با تكیه‌ بر عرفان‌ تنها می‌توان‌ به‌ آشوب ‌ذهنی‌ مردم‌ این‌ كشور دامن‌ زد. روشنفكری‌ دینی‌ با دامن ‌زدن‌ به‌ این‌ ابهام‌ها ــ كه‌ بیشتر تسویه‌ حساب‌ با مخالفان‌ سیاسی‌ است‌ ــ مسئولانه‌ عمل‌ نمی‌كند. سبب‌ افول ‌سریع‌ روشنفكری‌ دینی‌ كه‌ از چند سال‌ پیش‌ روند آن ‌آغاز شده‌ است‌، نیز جز این‌ نیست‌ كه‌ بخش‌ بزرگی‌ از موضع‌گیری‌ آن‌ سیاسی‌ است‌.س ـ نكته‌ همین‌ جاست‌. جنبه‌های‌ سلبی‌ بحث‌ شما كاملاً پذیرفتنی‌ است‌. اما حالا شما خودتان‌ را بگذارید جای ‌روشنفكر دینی‌. شما در وضعیتی‌ قرار دارید كه‌ به‌اصطلاح‌ می‌خواهید با جهان‌ مدرن‌ مواجه‌ بشوید. ادعایتان‌ هم‌ این‌ است‌ كه‌ دینتان‌ احتیاج‌ به‌سكولاریزاسیون‌ ندارد. به‌ خاطر این‌كه‌ ذاتاً سكولار است‌. من‌ می‌خواهم‌ بدانم‌ كه‌ از دل‌ این‌ گزاره‌های‌ توصیفی‌ شما درباره‌ اسلام‌، چه‌ دستورات‌ تجویزی‌ای‌ بیرون‌ می‌آید. چون‌ اگر شما این‌ گزاره‌های‌ تجویزی‌ را ارائه‌ نكنید، تنها یك‌ تذكر متدیك‌ در حوزه‌ معرفت ‌شناسی‌ داده‌اید.دکتر طباطبائی ـ از آن‌جا كه‌ نمی‌دانم‌ روشنفكری‌ دینی‌ چیست‌، نمی‌توانم‌ خودم‌ را به‌ جای‌ روشنفكر دینی‌ بگذارم‌، اما معنای‌ این‌ سخن‌ آن‌ نیست‌ كه‌ روشنفكری‌ ایران‌ به‌ دلمشغولی‌های ‌روشنفكری‌ دینی‌ بی‌اعتنا بماند. من‌ پیش‌ از این‌ به‌ مورد اصلاحی‌ كه‌ در جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در اسلام ‌صورت‌ گرفت‌، اشاره‌ كردم‌ و نیازی‌ نیست‌ كه‌ بار دیگر به‌تفصیل‌ به‌ آن‌ مطالب‌ برگردم‌. به‌ نظر من‌، تنها اصلاح‌ ممكن‌، در آغاز دوران‌ جدید ایران‌، در دورة‌ مشروطه‌ عملی‌ شد. بیشتر روشنفكران‌ دورة‌ مشروطه‌، مانند علمایی‌ كه‌ به‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ پیوستند، توجهی ‌ویژه‌ به‌ این‌ سرشت‌ اصلاح‌ دینی‌ ممكن‌ داشتند و این ‌مهم‌ را با موضع‌گیری‌های‌ سیاسی‌ سودا نمی‌كردند. تكرار می‌كنم‌ كه‌ در این‌ دوره‌ نخستین‌ نظام‌ قانونی‌ دوران ‌جدید ایران‌ ایجاد شد. با تدوین‌ این‌ قانون‌ها كه‌ با روح ‌شرع‌ و الزامات‌ زمان‌ سازگار بود، فقه‌ به‌ حقوق‌ جدید تبدیل‌ و حقوق‌ جدید ایران‌ تدوین‌ شد. این‌ تدوین‌ قانون‌های‌ جدید و ایجاد نظام‌ حقوقی‌ یگانه‌ امكانی‌ بود كه‌ می‌توانست‌ راه‌ تحول‌ اسلام‌ و سازگاری‌ آن‌ با تحولات‌ زمان‌ را هموار كند. سبب‌ این‌كه‌ در جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ و پس‌ از آن‌ بحث‌ سكولاریزاسیون ‌مطرح‌ نشد، جز این‌ نیست‌ كه‌ روشنفكری‌ آن‌ دوره‌ تلقی ‌درستی‌ از ماهیت‌ اسلام‌ داشت‌ و بیشتر از این‌ مانند روشنفكری‌ دینی‌ كنونی‌ سیاسی‌ نبود، بلكه‌ می‌خواست ‌مشكلی‌ را حل‌ كند كه‌ در حوزة‌ مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ قرار می‌گرفت‌. می‌دانیم‌ كه‌ خواست‌ اصلی‌ مشروطه‌خواهان ‌عدالت‌ خانه‌ بود، یعنی‌ نهاد اجرای‌ عدالت‌ و حكومت ‌قانون‌، و این‌ امر با تدوین‌ قانون‌های‌ جدید عملی ‌می‌شد. اگر اصرار داشته‌ باشیم‌ كه‌ اصطلاح‌ سكولاریزاسیون‌ را به‌ كار بگیریم‌، من‌ خواهم‌ گفت‌ كه ‌سكولاریزاسیون‌ اسلام‌ تنها از مجرای‌ تبدیل‌ آن‌ به‌حقوق‌ امكان‌پذیر است‌ و لاغیر! با وارد كردن‌ مفاهیمی‌كه‌ از الهیات‌ مسیحی‌ گرفته‌ شده‌ باشد، تنها می‌توان ‌بحث‌ را به‌ بیراهه‌ كشید و این‌ بحث‌های‌ بی‌حاصل ‌پی‌آمدی‌ جز تعطیل‌ عقل‌ نخواهد داشت‌. از خردستیزی ‌مولوی‌ تا اقبال‌ لاهوری‌ گامی‌ بیش‌ نیست‌؛ البته‌، آن ‌وجهی‌ داشت‌، اما تكیه‌ بر این‌ «عفرض‌ خود بردن‌ و زحمت‌ ما داشتنی‌» بیش‌ نیست‌!س ـ من‌ می‌خواهم‌ یك‌ اشكال‌ تاریخی‌ به‌ بحث‌ شما وارد كنم‌. فكر می‌كنم‌ شما نزاع‌های‌ صورت‌ گرفته‌ حول‌ و حوش ‌اندیشه‌های‌ شیخ‌ فضل‌الله را نادیده‌ گرفته‌اید؛ این‌كه‌ ما نیاز به‌ قانون‌ نداریم‌ چون‌ قرآن‌ همان‌ نقش‌ را برای‌ ما بازی ‌می‌كند. در واقع‌ این‌ در دوره‌ رضاخان‌ بود كه‌ حمایت ‌بسیاری‌ از علما موجبات‌ تدوین‌ قانون‌ مدنی‌ را فراهم‌ كرد. والا تلاش‌ كسی‌ مثل‌ میرزا ملكم‌خان‌ دقیقاً در این‌ جهت ‌است‌ كه‌ بگوید اسلام‌ تضادی‌ با همین‌ مفاهیم‌ جدید، كه‌شما دل‌ خوشی‌ از آنها ندارید، ندارد. پس‌ مسائل‌ امروز،در آن‌ زمان‌ هم‌ وجود داشته‌ است‌.دکتر طباطبائی ـ بدیهی‌ است‌ كه‌ من‌ منكر وجود شیخ‌ فضل‌الله نوری نیستم‌، اما آن‌چه‌ می‌خواهم‌ بگویم‌، این‌ است‌ كه‌ حتی‌ اگر موضع‌ شیخ‌ ناشی‌ از رقابت‌های‌ سیاسی‌ میان‌ علما و منافسات‌ خصوصی‌ نبود، به‌ هر حال‌، اكثریت‌ علمای ‌زمان‌ نظر مساعدی‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ قشری‌ افراطی‌ پیدا نكردند. اگرچه‌ شیخ‌ از موضعی‌ فقهی‌ و دینی‌ دفاع‌ می‌كرد، اما تردیدی‌ نیست‌ كه‌ موضع‌گیری‌ او صبغة‌ سیاسی‌ داشت‌ و همدلی‌ و همراهی‌ او با مخالفان‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ كار را به‌ جایی‌ رساند كه‌ به‌اعدام‌ او منجر شد. از دیدگاه‌ تحول‌ اندیشة‌ دینی‌ شیعی‌، شیخ‌ فضل‌الله نوری‌، اهل‌ علمی‌ فاقد اهمیت‌ بود و تجلیل‌ سیاست‌بازان‌ متوسط‌الاحوالی‌ مانند جلال‌ آل‌احمد از او بیشتر از آن‌ كه‌ بر اهمیت‌ شیخ‌ اضافه‌ كند، به‌نظر من‌، مبین‌ این‌ نكته‌ است‌ كه‌ اقدام‌ شیخ‌ نیز مانند، اخلاف‌ سیاست‌ پیشة‌ او، از موضعی‌ ناشی‌ می‌شد كه‌ به‌طور اساسی‌ سیاسی‌ بود. البته‌، اگرچه‌ در عمل‌ بحرانی ‌كه‌ با موضع‌گیری‌ شیخ‌ آغاز شده‌ بود، راه‌ حلی‌ پیدا كرد، موضع‌ نظری‌ او نیازمند بحثی‌ اساسی‌تر بود و از آن‌جا كه‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ نتوانست‌ فلسفة‌ سیاسی‌ جدید خود را تدوین‌ كند، موضع‌ شریعت‌مدارانة‌ شیخ‌ مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ را به‌ بن‌بست‌ راند.این‌ نكته‌، از دیدگاه‌ تاریخ‌ تحول‌ حقوق‌ در ایران‌، جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ در زمان‌ تدوین‌ قانون‌های‌ جدید در ایران‌، علما و حقوقدانان‌ به‌ طور كامل‌ نظرات‌ قشری‌ شیخ‌ را نپذیرفتند. بسیاری‌ از قانون‌های‌ جدید، مانند قانون ‌مدنی‌، جزا و در دهه‌های‌ بعد از آن‌، قانون‌ حمایت‌ از خانواده‌، قانون‌هایی‌ مهم‌، مطابق‌ با الزامات‌ تجدد و سازگار با روح‌ فقه‌ شیعی‌ بودند و بر پایة‌ همین‌ قانون‌ها نظام‌ حقوقی‌ جدید ایران‌ شالوده‌ای‌ استوار یافت‌. پس‌ از انقلاب‌ اسلامی‌، به‌رغم‌ ایرادهایی‌ كه‌ پیش‌ از آن‌ به‌ برخی ‌از این‌ قانون‌ها گرفته‌ می‌شد، تغییر عمده‌ای‌ در این ‌قانون‌ها داده‌ نشد. بویژه‌ قانون‌ حمایت‌ از خانواده‌، قانونی‌ بسیار مهم‌ بود و اگر چه‌ در زمان‌ تصویب‌ آن ‌ایرادهای‌ بسیاری‌ بر آن‌ گرفته‌ شد و به‌ نظر می‌رسید كه‌ از نخستین‌ قانون‌هایی‌ خواهد بود كه‌ با پیروزی‌ انقلاب‌، فسخ‌ یا نسخ‌ خواهد شد، به‌ قوت‌ خود باقی‌ ماند، اما تغییر قانون‌ جزای‌ ایران‌ اقدامی‌ نامناسب‌ و نابهنگام‌ بود؛ با الزامات‌ دنیای‌ جدید ناسازگار بود، قابل‌ اجراء نبود و به‌ علت‌ غیر قابل‌ اجراء بودن‌ بر آسیب‌های‌ اجتماعی ‌ایران‌ افزود. حقوقدانان‌ و علمای‌ دورة‌ مشروطیت ‌دریافتی‌ ژرف‌ از منطق‌ و الزامات‌ زمان‌ پیدا كرده‌ بودند و تسلیم‌ وسوسة‌ شریعت‌مداری‌ قشری‌ نشدند. هنوز به‌ پی‌آمدهای‌ تدوین‌ قانونی‌ كه‌ قابل‌ اجراء نیست‌، التفاتی‌ پیدا نكرده‌ایم‌ و از بسیاری‌ از آسیب‌هایی‌ كه‌ از این‌ امر، در دهه‌های‌ آینده‌، بر جامعة‌ ایران‌ وارد خواهد شد، اطلاع‌ درستی‌ نداریم‌. به‌ نظر من‌، اگر، در دورة‌ مشروطیت‌، دیدگاه‌ شیخ‌ فضل‌الله در قانونگذاری‌ قبول ‌عام‌ یافته‌ بود، مشروطه‌خواهی‌ در نطفه‌ خفه‌ می‌شد و شالودة‌ برخی‌ از مهم‌ترین‌ نهادهای‌ دوران‌ جدید ایران‌ ــ كه‌ به‌ هر حال‌، تحولی‌ اساسی‌ در این‌ كشور ایجاد كردند ــ هرگز استوار نمی‌شد.این‌ جا به‌ مناسبت‌ می‌خواهم‌ مطلبی‌ را كه‌ از استادم‌ دكترحسن‌ افشار ــ كه‌ یكی‌ از برجسته‌ استادان‌ دانشكدة‌ حقوق‌ و علوم‌ سیاسی‌ بود و زمانی‌ نیز ریاست‌ آن ‌دانشكده‌ را داشت‌ ــ نقل‌ كنم‌. او پس‌ از انقلاب‌ در پاریس‌ زندگی‌ می‌كرد و تصور می‌كنم‌ در حدود سال‌ 70 بود كه‌ به‌ تهران‌ بازگشت‌. در آن‌ زمان‌ من‌ معاون‌ پژوهشی ‌همان‌ دانشكده‌ بودم‌ و در فرصتی‌ در خانة‌ یكی‌ از استادان‌ با سابقة‌ همان‌ دانشكده‌ بحثی‌ دربارة‌ نظام‌ حقوقی‌ ایران‌ درگرفت‌ و مطلبی‌ را كه‌ نقل‌ می‌كنم‌ از شادروان‌ دكتر افشار شنیدم‌. او می‌گفت‌ كه‌ من‌ از منصورالسلطنه‌ كه‌ از اولین‌ مفسران‌ حقوق‌ مدنی‌ ایران ‌است‌ یك‌ بار پرسیدم‌: "آقا صورت‌ مذاكرات‌ همة ‌قوانینی‌ كه‌ پس‌ از مشروطه‌ نوشته‌ شده‌، موجود است‌، اما قانون‌ مدنی‌ صورت‌ مذاكرات‌ ندارد." منصورالسلطنه ‌در پاسخ‌ گفته‌ بود: "وقتی‌ قانون‌ مدنی‌ نوشته‌ می‌شد، صورت‌ مذاكرات‌ آن‌ نیز تهیه‌ شده‌ بود، اما از آن‌جا كه ‌قانون‌ مدنی‌، به‌ طور عمده‌، بر پایة‌ كتاب‌های‌ فقهی‌ تهیه ‌شده‌ بود، و ضرورتی‌ نداشت‌ كه‌ قانون‌ جدید مطابق ‌اسلوب‌ فقهی‌ تفسیر شود، صورت‌ مذاكرات‌ از میان‌ برده ‌شد تا از آن‌ پس‌ قانون‌ مطابق‌ حقوق‌ جدید تفسیر شود." منظور این‌ است‌ كه‌ با تدوین‌ قانون‌های‌ جدید فقه‌ به‌قانون‌ تبدیل‌ شده‌ بود و در واقع‌ فقه‌ در دوران‌ جدید جز حقوقی‌ كه‌ بر پایة‌ قانون‌های‌ جدید تدوین‌ می‌شود، نیست‌. به‌ نظر من‌، روشنفكری‌ دینی‌ ایران‌، اگر این ‌اصطلاح‌ وجهی‌ داشته‌ باشد، دهه‌هایی‌ پیش‌ از جنبش ‌مشروطه‌خواهی‌ و پس‌ از آن‌ به‌ وجود آمد؛ برخی‌ از علما و نیز روشنفكران‌ آگاه‌ به‌ دانش‌های‌ زمان‌ و روح‌ آن ‌به‌ این‌ گروه‌ تعلق‌ داشتند؛ مستشارالدولة‌ مكلا، پیش‌ از مشروطیت‌ و میرزا فضل‌علی‌ آقا تبریزی‌، از معممین‌، در جریان‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در شمار این‌ افراد بودند. ویژگی‌ عمدة‌ آنان‌ این‌ بود كه‌ بحث‌های‌ اساسی ‌نظری‌ و مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ را با منافع‌ سیاسی‌ گروهی ‌سودا نمی‌كردند، در حالی‌ كه‌ از چهار دهه‌ پیش‌ تاكنون‌ روشنفكری‌ دینی‌ به‌ طور اساسی‌ سیاسی‌ است‌، حتی‌ آن‌جا كه‌ از ایدئولوژی‌ انتقاد می‌كند، به‌ دنبال‌ ایدئولوژی ‌قدرت‌ است‌. مهم‌ترین‌ دلیل‌ این‌ امر نیز جز آن‌ نیست‌ كه ‌تا زمانی‌ كه‌ در قدرت‌ نیست‌، نظریه‌پرداز ایدئولوژی ‌قدرت‌ است‌ و زمانی‌ كه‌ از قدرت‌ كنار گذاشته‌ شد، نظریة‌ آزادی‌خواهی‌ تدوین‌ می‌كند. اگر روشنفكری ‌دینی‌، سیاسی‌، یعنی‌ سیاست ‌زده‌، نمی‌بود، می‌بایست‌ توجهی‌ به‌ تاریخ‌ ایران‌ نشان‌ می‌داد؛ یكی‌ از عمده‌ترین‌ ویژگی‌های‌ ایدئولوژی‌ قدرت‌ بی‌توجهی‌ آن‌ به‌ تاریخ‌ واقعی‌ است‌، و اهل‌ ایدئولوژی‌ قدرت‌ با بی‌اعتنایی‌ به ‌تاریخ‌ و درس‌ها و تجربه‌های‌ آن‌ جهل‌ خود را دلیلی‌ برنو بودن‌ سخنان‌ خود قلمداد می‌كنند. تاریخ‌ جدید ایران ‌با مشروطیت‌ آغاز می‌شود؛ روشنفكری‌ ایران‌ زمانی ‌خواهد توانست‌ روشنفكری‌ زمانة‌ خود باشد كه‌ دریافتی ‌از این‌ تحول‌ بنیادین‌ كشور و ارزیابی‌ درستی‌ از آن‌ داشته ‌باشد؛ تاریخ‌ معاصر ایران‌ نه‌ با شارلاتانیسم‌ سیاسی‌ آل‌احمد و خیالبافی‌های‌ شریعتی‌ آغاز می‌شود و نه‌ به ‌طریق‌ اولی‌ با روشنفكری‌ دینی‌ دو دهة‌ اخیر پایان‌خواهد یافت‌. ارزیابی‌ من‌ این‌ است‌ كه‌ هم ‌چنان‌كه‌ امروزه ‌هیچ‌ عقل‌ سلیمی‌ آل‌ احمد نظریه‌پردار غربزدگی‌ را جدی ‌نمی‌گیرد، در یكی‌ دو دهة‌ آینده‌ نیز مرده ‌ریگ‌روشنفكری‌ دینی‌ كنونی‌ به‌ طور عمده‌ به‌ فراموشی ‌سپرده‌ خواهد شد.س ـ ببینید روشنفكران‌ دینی‌ خیلی‌ هم‌ از این‌ قضیه‌ بی ‌اطلاع ‌نیستند. آنها می‌گویند پویایی‌، طراوت‌ و تازگی‌ای‌ كه‌ در آن ‌زمان‌ در فقه‌ اسلامی‌ وجود داشت‌، زمینه‌ را برای‌ چنان‌تحولاتی‌ فراهم‌ می‌كرد. چیزی‌ كه‌ به‌ زعم‌ اینان‌ حالا وجود ندارد. بحث‌های‌ آقای‌ كدیور به‌ گونه‌ای‌ تلاش‌ درون‌ فقهی ‌در این‌ حوزه‌ است‌ و بحث‌ فلسفة‌ فقه‌ آقای‌ سروش‌ هم ‌تلاشی‌ برای‌ فراتر رفتن‌ از سطح‌ تفقه‌ امروز. حجم‌ عظیم ‌انتقادات‌ این‌ روشنفكران‌ بر مسئله‌ فقه‌زدگی‌ و تورم‌ علم‌ فقه‌، چندان‌ با ادعای‌ شما همخوانی‌ ندارد.دکتر طباطبائی ـ هر علمی‌ موضوعی‌ دارد و دربارة‌ هر موضوعی‌ نیز باروش‌هایی‌ خاصی‌ می‌توان‌ بحث‌ كرد. موضوع‌ فقه‌، استنباط‌ احكام‌ شرعی‌ است‌ و در دنیای‌ امروز دربارة‌ آن‌تنها می‌توان‌ از دیدگاه‌ علم‌ حقوق‌ بحث‌ كرد. با جعل ‌اصطلاح‌، بویژه‌ جعلی‌ كه‌ از دیدگاهی‌ سیاسی‌ ناشی‌ شده‌ باشد، نمی‌توان‌ مباحث‌ جدید مطرح‌ كرد. جعل‌های‌ جدیدی‌ مانند «فلسفة‌ فقه‌» یا، در حوزة‌ سیاست‌، «فقه‌سیاسی‌» اصطلاحاتی‌ تهی‌ از معنا هستند. در بحثی‌ كه ‌سال‌های‌ پیش‌ در ایران‌ دربارة‌ فقه‌ پویا و سنتی‌ درگرفته ‌بود، پاسخ‌ درست‌ همان‌ بود كه‌ در آن‌ زمان‌ داده‌ شد: فقه‌یعنی‌ فقه‌ جواهری‌. این‌ سخن‌ از دیدگاه‌ حقوقی‌ درست ‌است‌، زیرا فقه‌ را تنها با اسلوب‌ فقهی‌ می‌توان‌ سنجید. فقه‌ در صورتی‌ می‌تواند «پویا» باشد كه‌ وجهه‌ای ‌حقوقی‌ پیدا كرده‌ باشد، یعنی‌ به‌ حقوق‌ تبدیل‌ شود. تازمانی‌ كه‌ در درون‌ پارادایم‌ فقه‌ استدلال‌ كنیم‌، «پویایی‌»ــ من‌ فقط‌ اصطلاحات‌ مدعیان‌ را به‌ كار می‌برم‌ و كاری ‌ندارم‌ كه‌ این‌ اصطلاح‌ در مورد فقه‌ و حقوق‌ یكسره ‌بی‌معناست‌ ــ امكان‌پذیر نخواهد شد؛ از این‌ حیث‌، فقه‌، نه‌ سنتی‌ است‌ نه‌ پویا؛ فقه‌ دارای‌ سنتی‌ است‌ كه‌ اگر بخواهد فقه‌ بماند، نمی‌تواند در درون‌ آن‌ استدلال‌ نكند، اما اگر بخواهیم‌ تحولی‌ در آن‌ ایجاد كنیم‌، ناچار، باید فقه ‌به‌ حقوق‌ تبدیل‌ شده‌ باشد و دربارة‌ آن‌ تنها می‌توان‌ از دیدگاه‌ فلسفة‌ حقوق‌ بحث‌ كرد.در ایران‌، این‌ تحول‌، با تأسیس‌ دانشگاه‌ انجام‌ شده‌ بود؛ می‌دانید كه‌ در حقوق‌ و برخی‌ دیگر از رشته‌هایی‌ كه ‌امروزه‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ خوانده‌ می‌شوند، نخستین‌ استادان‌ فضلای‌ حوزه‌ بودند و به‌ خوبی ‌توانستند مقدمات‌ انتقال‌ از نهاد سنتی‌ به‌ نهاد جدید تولید علم‌ را فراهم‌ كنند. در آن‌ زمان‌، این‌ انتقال‌، بر پایة ‌انتقال‌ از یك‌ نظام‌ علمی‌ به‌ نظام‌ علمی‌ دیگر امكان‌پذیر شد، یعنی‌ علمی‌ با مبانی‌ سنتی‌، به‌ علمی‌ با مبانی ‌نظری‌ جدید تبدیل‌ شد. امروزه‌، برخی‌ برای‌ فرار از تن ‌در دادن‌ به‌ الزامات‌ تحولاتی‌ اجتماعی‌ تصور می‌كنند كه ‌برای‌ «پویا» كردن‌ فقه‌ كافی‌ است‌ آن‌ را به‌ صورت ‌نرم‌افزارهای‌ رایانه‌ای‌ جدید درآورد. اهمیت‌ دانشگاه‌ در این‌ نیست‌ كه‌ ابزارهای‌ جدید را به‌ خدمت‌ می‌گیرد، برعكس‌، دانشگاه‌ بر مبانی‌ نظری‌ تأكید می‌كند و اگر تحولی‌ در نظام‌ سنتی‌ تولید علم‌ امكان‌پذیر باشد، این ‌امر جز در دانشگاه‌ ممكن‌ نخواهد شد. اگر مدعیان ‌«پویایی‌»، دغدغة‌ تحول‌ در مبانی‌ علم‌ داشتند، نمی‌باید در تعطیل‌ كردن‌ دانشگاه‌ شركت‌ می‌كردند و مانند سروش‌ دربارة‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» نظریه‌پردازی ‌می‌كردند. در سده‌ای‌ كه‌ گذشت‌، دانشكدة‌ حقوق‌، به‌ تعبیری‌، در زمان‌ تأسیس‌ آن‌ «اسلامی‌تر» بود تا پس‌ از بازگشایی‌ دانشگاه‌؛ اتفاق‌ مهمی‌ كه‌ با بستن‌ و بازگشایی‌ دانشگاه‌ در این‌ دانشكده‌ صورت‌ گرفت‌، اففت‌ بی‌سابقة‌ سطح‌ علمی‌ این‌ دانشكده‌ بود ــ و البته‌، دانشكده‌های ‌دیگر نیز هم‌! بستن‌ دانشگاه‌ و بازگشایی‌ آن‌ به‌ دلایل ‌سیاسی‌ صورت‌ گرفت‌ و اصطلاحات‌ جعلی‌ سروش‌ و كدیور ــ كه‌ گویا برای‌ نجات‌ علم‌ در این‌ كشور صورت ‌می‌گیرد ــ و به‌ قول‌ شما انتقاد از «فقه‌زدگی‌» جز حجابی ‌بر سیاست‌بازی‌ آنان‌، كه‌ آسیب‌های‌ فراوان‌ و جبران ‌نشدنی‌ بر نظام‌ علمی‌ كشور زد، نمی‌تواند باشد. انتقادهای‌ این‌ آقایان‌ از «تورم‌ علم‌ فقه‌» و «فقه‌زدگی‌» به‌طور اساسی‌ سیاسی‌ است‌؛ فرض‌ كنیم‌ كه‌ حرف‌ آنان‌ درست‌ باشد، تورم ‌زدایی‌ از فقه‌ یك‌ راه‌ حل‌ بیشتر ندارد و آن‌ ایجاد تحولی‌ در دانشگاه‌، به‌ عنوان‌ تنها نهاد جدید تولید علم‌، با توجه‌ به‌ بحثی‌ در مبانی‌ علوم‌ اجتماعی ‌جدید است‌. دیدگاه‌های‌ این‌ آقایان‌ سیاسی‌ است‌ و بدیهی‌ است‌ كه‌ مجادلة‌ سیاسی‌، به‌ معنای‌ تحزّب‌ و قدرت‌طلبی‌، نمی‌تواند به‌ نتیجه‌ای‌ منجر شود كه‌ كمكی ‌به‌ پیشرفت‌ علم‌ كند. بحث‌های‌ سیاسی‌ قدرت‌طلبانه ‌ناظر بر حذف‌ طرف‌ مقابل‌ است‌ و تنها می‌تواند به‌حذف‌ یكی‌ از آن‌ها منجر شود، در حالی‌كه‌ دیدگاه‌ علمی ‌نسبتی‌ با حذف‌ ندارد و كوشش‌ برای‌ حذف‌ طرف‌ جز به‌معنای‌ حذف‌ خود نیست‌. چنان ‌كه‌ در انقلاب‌ فرهنگی ‌اتفاق‌ افتاد.س ـ اگر حرف‌ شما را بپذیریم‌ این‌ سوال‌ پیش‌ می‌آید كه‌ پس‌ در این‌ شصت‌ هفتاد سال‌ چه‌ اتفاقی‌ افتاد كه‌ روحانیت‌ دوباره ‌در همان‌ مسیری‌ افتاد كه‌ در قبل‌ از مشروطه‌ بود. مگر نمی‌گویید روحانیت‌ كارش‌ را انجام‌ داده‌ بود و از طرف ‌دیگر مگر قائل‌ نیستید كه‌ حوزه‌ «در عمل‌» تعطیل‌ شد. پس‌ چرا ما در آغاز انقلاب‌ این‌ همه‌ بحث‌ از مطابقت‌ قوانین‌ با شرع‌ داریم‌. اگر تحلیل‌ شما درست‌ باشد نباید چنین‌ اتفاقی‌ بیفتد.دکتر طباطبائی ـ نكتة‌ نخست‌ این‌كه‌ امروزه‌، دیگر دو حوزة‌ شرعی‌ و قانونی‌ نداریم‌؛ به‌ هر حال‌، حقوق‌ شرع‌ به‌ علم‌ حقوق‌ جدید تبدیل‌ شده‌ است‌ و تنظیم‌ مناسبات‌ اجتماعی ‌تنها بر مبنای‌ قانون‌ انجام‌ می‌گیرد ــ یا باید بگیرد. به‌ نظر من‌، نكتة‌ دومی‌ كه‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ می‌كنید، اساسی‌تر است‌: چرا علم‌ سنتی‌ حقوق‌ در مسیری‌ افتاد كه‌ باپیروزی‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ آن‌ مسیر را ترك‌ كرده ‌بود؟ به‌ نظر من‌، روحانیت‌ در دامی‌ افتاد كه‌ روشنفكری‌دینی‌ سال‌های‌ چهل‌ و بعد بر سر راه‌ او تعبیه‌ كرده‌ بود. امثال‌ آل‌ احمد و شریعتی‌ ... به‌ دلایل‌ پیكار سیاسی‌ و قدرت‌طلبی‌، می‌خواستند، به‌ هر قیمتی‌، مشروعیت ‌نهادهایی‌ را كه‌ از مشروطه‌خواهی‌ برآمده‌ بود، خدشه‌دار كنند. من‌ با این‌ امر كاری‌ ندارم‌؛ این‌ بحثی‌ سیاسی‌ است ‌و هر شهروندی‌ حق‌ دارد برای‌ كسب‌ قدرت‌ مبارزه‌ كند، اما نكتة‌ اساسی‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ كسب‌ قدرت‌ نباید به‌هر قیمتی‌ ــ بویژه‌ به‌ بهای‌ قربانی‌ كردن‌ مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ ــ صورت‌ گیرد. هر كسی‌ حق‌ داشت‌ با ژریم‌ سیاسی ‌ایران‌ مخالف‌ باشد، اما حق‌ نداشت‌ برای‌ تأمین‌ منافع‌ شخصی‌ نهادهای‌ جدید را از میان‌ بردارد. دانشگاه‌، به‌عنوان‌ نهاد جدید تولید علم‌، و دادگستری‌، به‌ عنوان‌ نهاد جدید اجرای‌ عدالت‌، به‌ نظام‌ سیاسی‌ خاصی‌ تعلق‌ ندارند. پیش‌ از ما در كشورهایی‌ سوسیالیستی‌ و بویژه ‌در چین‌ چنین‌ اشتباهی‌ را مرتكب‌ شده‌اند. بدیهی‌ است‌كه‌ متولیان‌ علم‌ سنتی‌ از پی‌آمدهای‌ اسفناك‌ انقلاب ‌فرهنگی‌ اطلاعی‌ نداشتند و چون‌ نمی‌دانستند در دامی ‌افتادند كه‌ روشنفكری‌ مغرض‌ بر سر راه‌ آنان‌ تعبیه‌ كرده‌ بود. روحانیت‌، با تن‌ در دادن‌ منفعل‌ به‌ انقلاب‌ فرهنگی‌، رشته‌های‌ یك‌ سده‌ تحول‌ در مبانی‌ علم‌ در این‌ كشور را پنبه‌ كرد. دستاوردهای‌ دانشگاه‌ در علم‌ حقوق‌ برای ‌تحول‌ در فقه‌ اساسی‌ بود؛ گروه‌هایی‌ از عوام‌ دانشجویان ‌كه‌ شعارهای‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ چین‌ سلامت‌ عقل‌ آنان‌ را ضایع‌ كرده‌ بود، نمی‌دانستند كه‌ چگونه‌ تیشه‌ به‌ ریشه ‌علم‌ جدید می‌زنند، اما جای‌ شگفتی‌ است‌ كه‌ متولیان‌ علم‌ متوجه‌ نشدند كه‌ این‌ امر تا چه‌ حد می‌تواند مضر باشد. این‌كه‌ امروزه‌، حوزه‌، بیشتر از آن‌كه‌ دانشگاه ‌حوزوی‌ شده‌ باشد، دانشگاهی‌ شده‌ است‌، مبین‌ این ‌واقعیت‌ است‌ كه‌ تنها نهادی‌ كه‌ به‌رغم‌ اشكالات‌ عمدة ‌آن‌ می‌تواند علم‌ جدید تولید كند، دانشگاه‌ است‌ و حوزه ‌ناگزیر باید به‌ الزامات‌ اسلوب‌ جدید تولید علم‌ تن‌ دردهد.س ـ اول‌ صحبتتان‌ می‌خواستم‌ عرض‌ كنم‌ كه‌ اساسی‌ترین‌ نكته‌ای‌ كه‌ شما اشاره‌ كردید، این‌ بود كه‌ قوانین‌ مسیحی ‌امضای‌ قوانین‌ طبیعی‌ است‌. من‌ می‌خواهم‌ بگویم‌ در اسلام‌ قضیه‌ به‌ این‌ سادگی‌ نیست‌. (حداقل‌ آن‌ چیزی‌ كه‌ ما امروز به‌ عنوان‌ اسلام‌ می‌شناسیم‌.) قوانین‌ اسلامی‌ جدید صرف‌ امضای‌ قوانین‌ طبیعی‌ نیست‌ و تمام‌ دعواهای‌ امروز ما اتفاقاً بر سر همین‌ تعارض‌هاست‌. مثلاً همین‌ قضیه‌ حقوق‌ بشر.دکتر طباطبائی ـ بله‌! این‌ تمایزی‌ اساسی‌ است‌، اما توجه‌ اسلام‌ به‌ عرف ‌و این‌كه‌ بسیاری‌ از احكام‌ از عرف‌ زمان‌ تشریع‌ ناشی ‌شده‌ و شارع‌ آن‌ها را امضاء كرده‌ است‌، دست‌ حقوقدانان ‌را در تفسیرهای‌ جدید باز می‌گذارد. وانگهی‌، در اسلام ‌ملاكات‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردار است‌ و نمی‌توان‌ در استنباط‌ احكام‌ و تفسیر آن‌ها به‌ این‌ مسئله‌ توجهی ‌نكرد. این‌ نكته‌ را نیز اضافه‌ كنم‌ كه‌ برخی‌ از فیلسوفان ‌حقوق‌ بشر، حقوق‌ بشر را به‌ معنای‌ دقیق‌ كلمه‌ حقوق ‌نمی‌دانند. حقوق‌ بشر، مبنایی‌ فلسفی‌ دارد و از تلقی ‌متفاوتی‌ از ملاكات‌ تفسیر احكام‌ ناشی‌ شده‌ است‌. شاید، بهتر باشد ما بگوییم‌ كه‌ حقوق‌ بشر حقوق‌ نیست ‌تا با حقوق‌ اسلام‌ در تعارض‌ قرار گیرد؛ در حوزة‌ ملاكات ‌است‌، یعنی‌ فلسفة‌ آن‌ مبنایی‌ برای‌ تفسیر احكام‌ است‌. علمای‌ هوادار مشروطه‌ با استناد به‌ یك‌ قاعدة‌ حقوق ‌اسلام‌، مبنی‌ بر این‌كه‌ «بهترین‌ لباس‌، لباس‌ اهل‌ زمان‌است‌»، می‌گفتند كه‌ نظام‌ سیاسی‌ را نیز باید قیاس‌ از لباس‌ گرفت‌. در انتخاب‌ لباس‌ و نظام‌ سیاسی‌، در منطقة‌ فراغ‌ شرع‌، باید تابع‌ عرف‌ اهل‌ زمان‌ بود ــ در تبعیت‌ از حقوق‌ بشر و اجرای‌ آن‌ نیز همین‌ امر مصداق‌ دارد.س ـ شما می‌گویید «من‌ نمی‌فهمم‌ شرعی‌ یعنی‌ چه‌، قانونی ‌یعنی‌ چه‌» ولی‌ این‌ عین‌ پارادوكسی‌ است‌ كه‌ مردم‌ ما دچارش‌ بوده‌اند كه‌ آیا این‌ كار قانونی‌، شرعی‌ هم‌ هست‌ یانه‌؟ دعوای‌ عبور از چراغ‌ قرمز در سال‌های‌ پایانی‌ دولت‌ قبل‌ را فراموش‌ كرده‌اید؟ درباره‌ مشروطیت‌ هم‌ مساله‌ هنوز حل‌ نشده‌ می‌ماند. چون‌ شما در قانون‌ اساسی ‌مشروطه‌ هم‌ یك‌ نهادی‌ دارید، كه‌ به‌ پیشنهاد شیخ‌ فضل‌الله ‌تاسیس‌ شده‌. به‌ هر حال‌ این‌ نهاد تاسیس‌ شده‌ و قرار است ‌بر قانون‌ نظارت‌ كند كه‌ آیا با فقه‌ تضاد دارد یا ندارد. كه‌ حداقل‌ این‌ تضاد در ذهن‌ روحانیت‌ ما حل‌ نشده‌.دکتر طباطبائی ـ البته‌ آن‌ اصل‌ از متمم‌ قانون‌ اساسی‌ "نهاد" نبود؛ تنها نظارت‌ پنج‌ مجتهد بود. این‌ اصل‌ هرگز اجرا نشد و مفسران‌ حقوق‌ اساسی‌ ایران‌ بر آن‌ بودند كه‌ این‌ ماده‌ در عمل‌ نسخ‌ شده‌ است‌. دربارة‌ نكتة‌ دیگری‌ كه‌ شما مطرح ‌می‌كنید، باید بگویم‌ كه‌ در دوران‌ جدید حقوق‌ عین‌ شرع ‌است‌. مگر علمای‌ اصول‌ نمی‌گویند كه‌ «آن‌چه‌ شرع‌ به‌آن‌ حكم‌ كند، عقل‌ نیز حكم‌ می‌كند»؟ از زمانی‌ كه‌ دولت ‌ملّی‌، به‌ عنوان‌ حوزة‌ مصالح‌ مرسله‌، یعنی‌ تأمین‌ مصالح ‌عالی‌ ملّی‌، تأسیس‌ شد و نمایندگان‌ مردم‌ قانون‌ها را تصویب‌ كردند، دیگر تعارضی‌ میان‌ شرع‌ و عرف‌ نباید وجود داشته‌ باشد. عرف‌ دوران‌ جدید عین‌ شرع‌ است‌؛ در این‌جا، عرف‌، عام‌ و شرع‌ خاص‌ است‌، و عام‌ برخاص‌ افشراف‌ دارد.س ـ چرا هیچ‌ وقت‌ اجرا نشده‌؟ روحانیت‌ معتقد است‌ كه‌ این‌ قضیه‌ به‌ دلیل‌ استبداد بوده‌.دکتر طباطبائی ـ توضیح‌ این‌ مطلب‌ در حوصلة‌ این‌ جلسه‌ نیست‌. از دیدگاه‌ اندیشة‌ سیاسی‌، در ایران‌، مشروطیت‌، به‌درستی‌، فهمیده‌ نشد. من‌ در جای‌ دیگری‌ توضیح‌ داده‌ام ‌كه‌ زوال‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ موجب‌ شده‌ بود كه‌ اهل ‌نظر نتوانند نوآیین‌ بودن‌ مفهوم‌ مشروطیت‌ را در درون‌ دستگاه‌ مفاهیم‌ كهن‌ مطرح‌ كنند. به‌ اجمال‌ می‌گویم‌ كه ‌فلسفه‌ سیاسی‌ مشروطه‌خواهی‌ در ایران‌ تدوین‌ نشد. جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌، در عمل‌، بسیار مهم‌ بود، اما در نظر، روشنفكران‌ و علما نتوانستند فلسفة‌ مشروطیت‌ را تدوین‌ كنند. در ایران‌، مشروطیت‌، عین‌ سلطنت‌ فهمیده ‌شد و نه‌ نظامی‌ از حكومت‌ قانون‌؛ مناقشة‌ بر سر نهاد سلطنت‌ امكان‌پذیر بود، اما حكومت‌ قانون‌ مناقشه‌بردار نبود. این‌كه‌ در خود قانون‌ اساسی‌ مشروطه‌ آمده‌ بود كه‌ «اساس‌ آن‌ تعطیل‌بردار نیست‌»، ناظر بر حكومت ‌قانون‌ بود، اما این‌ مطلب‌ به‌ درستی‌ فهمیده‌ نشد. هرنظام‌ سیاسی‌ ــ صرف‌ نظر از صورت‌ آن‌ ــ حوزة‌ تأمین ‌مصلحت‌ عمومی‌ و مصالح‌ ملّی‌ است‌ و این‌ را جز به‌بهای‌ استقرار خودكامگی‌ نمی‌توان‌ تعطیل‌ كرد. از خلاف‌آمد عادت‌ تنها كوشش‌ برای‌ تدوین‌ فلسفة ‌سیاسی‌ مشروطه‌خواهی‌، در نخستین‌ سال‌ها و در مجلس‌ اول‌، در قلمرو حقوق‌ صورت‌ گرفت‌، اما بسیار زود، راه‌ علما از روشنفكران‌ جدا شد.س ـ یعنی‌ فكر می‌كنید، یك‌ تجربه‌ كاملاً مستقل‌ از كشورهای ‌اروپایی‌ می‌داشتیم‌؟دکتر طباطبائی ـ بله‌. مشروطه‌خواهی‌، در ایران‌، اگر به‌ نتیجه‌ می‌رسید، می‌توانست‌ نخستین‌ تحول‌ تجددخواهانه‌ در یك‌ كشور اسلامی‌ باشد. در قلمرو نظر نیز تصور می‌كنم ‌مشروطیت‌ تنها نظام‌ فكری‌ تجددخواهانه‌ در كشوری ‌اسلامی‌ بود.س ـ یعنی‌ یك‌ مدرنیته‌ جدید؟دکتر طباطبائی ـ بله‌. یعنی‌ مدرنیته‌ای‌ كه‌ شالودة‌ آن‌ از تحول‌ نظام‌ حقوقی ‌اسلامی‌ فراهم‌ آمده‌ بود.س ـ ببخشید من‌ باز به‌ عقب‌ برمی‌گردم‌. شما تعبیری‌ دارید به‌این‌ عنوان‌ كه‌ اسلام‌ سیاسی‌ وجود ندارد. می‌خواهم ‌منظورتان‌ از اسلام‌ سیاسی‌ را بدانم‌ تا بفهمم‌ چرا اتفاق ‌مورد نظر شما در زمان‌ كسانی‌ چون‌ آیت‌الله بروجردی‌ نیفتاد؟دکتر طباطبائی ـ مطلبی‌ كه‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ می‌كنید، به‌ دو سه‌ هفته‌ پس ‌از 11 سپتامبر بر می‌گردد. نظر من‌ این‌ بود كه‌ تروریسم‌، به‌ عنوان‌ ابزار سیاسی‌، بیشتر از آن‌كه‌ به‌ منافع‌ غرب ‌آسیب‌ وارد كند، به‌ مصالح‌ جهان‌ اسلام‌ ضرر خواهد زد. امروز می‌توان‌ گفت‌ كه‌ این‌ امر در عمل‌ اتفاق‌ افتاده ‌است‌. دنیای‌ اسلام‌ باید بتواند با همة‌ جنبه‌های ‌ایدئولوژیكی‌ كه‌ از سده‌ای‌ پیش‌ آسیب‌های‌ اساسی‌ به‌اسلام‌ به‌ عنوان‌ دین‌ وارد كرده‌ است‌، تسویه‌ حساب‌ كند. اسلام‌ «سیاسی‌» نیز یكی‌ از همین‌ جعل‌های‌ جدید است‌كه‌ از دیدگاه‌ اندیشة‌ سیاسی‌ معنایی‌ ندارد.س ـ نه‌، منظور من‌ این‌ است‌ كه‌ آیا شما می‌خواهید بگویید، اسلام‌ سیاسی‌ یك‌ انحرافی‌ است‌ در مقابل‌ اسلام‌ حقیقی‌، به‌ معنی‌ چیزی‌ كه‌ مبتنی‌ بر سنت‌ است‌؟ چون‌ اگر روال ‌كسانی‌ چون‌ مرحوم‌ بروجردی‌ و حائری‌ ادامه‌ پیدا می‌كرد، احتمالاً ما می‌توانستیم‌ مشروطیت‌ را در ایران ‌ادامه‌ بدهیم‌.دکتر طباطبائی ـ از دیدگاه‌ اندیشة‌ سیاسی‌ اسلام‌ «سیاسی‌» وجود ندارد و معنای‌ محصَّلی‌ هم‌ ندارد. اگر معنای‌ «سیاسی‌» این‌ است‌كه‌ اسلام‌ به‌ یك‌ حزب‌ سیاسی‌ برای‌ گرفتن‌ قدرت‌ تبدیل ‌شود، این‌ همان‌ ایدئولوژی‌ احزاب‌ جدید است‌ و هیچ ‌دینی‌ نمی‌تواند چنین‌ ادعایی‌ بكند. اگر سیاسی‌ را به ‌معنای‌ تنظیم‌ مناسبات‌ اجتماعی‌ بگیریم‌، باید بگوییم‌ كه‌ همة‌ دین‌ها به‌ اعتبار این ‌كه‌ احكامی‌ ناظر بر مناسبات ‌اجتماعی‌ دارند، به‌ نوعی‌ سیاسی‌ هستند. تنها نظریة ‌سیاسی‌ كه‌ در تاریخ‌ اسلام‌ تدوین‌ شده‌، نظریة‌ خلافت ‌است‌، اما این‌ نظریه‌، در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌، نمایندة‌ مهمی‌ نداشته‌ است‌. در تشیع‌ نیز نوعی‌ نظریة‌ حكومت ‌عدل‌ وجود دارد كه‌ مستلزم‌ وجود معصوم‌ در رأس‌حكومت‌ است‌. به‌ نظر من‌، در تشیع‌، حكومت‌ در دورة‌ غیبت‌، از اموری‌ است‌ كه‌ در «منطقة‌ فراغ‌ شرع‌» قرار می‌گیرد، حكم‌ مشخصی‌ دربارة‌ آن‌ وجود ندارد و تابع‌ عرف‌ زمان‌ است‌.به نقل از تلاش شماره 25